No decorrer da sua história, e em particular nos últimos cem anos, a Igreja jamais renunciou — de acordo com as palavras do Papa Leão XIII — a dizer a «palavra que lhe compete» sobre as questões da vida social. Continuando a elaborar e a actualizar o rico património da Doutrina Social Católica, o Papa João Paulo II publicou, por sua parte, três grandes Encíclicas — Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis e Centesimus annus —, que constituem etapas fundamentais do pensamento católico sobre o assunto. Por sua parte, inúmeros Bispos, em toda parte do mundo, contribuíram nestes últimos anos para aprofundar a doutrina social da Igreja. Assim também inúmeros estudiosos católicos o fizeram, em todos os Continentes.

1. Era, portanto, de desejar que se redigisse um compêndio de toda a matéria, apresentando de modo sistemático os pilares da doutrina social católica. Disto se encarregou de modo louvável o Pontifício Conselho da Justiça e da Paz, dedicando à iniciativa um intenso trabalho ao longo dos últimos anos.

Regozijo-me pela publicação do volume Compêndio da Doutrina Social da Igreja, compartilhando com Vossa Eminência a alegria de oferecê-lo aos fiéis e a todos os homens de boa vontade, como nutrição de crescimento humano e espiritual, pessoal e comunitário.

2. A obra mostra como a doutrina social católica tem também valor de instrumento de evangelização (cf. Centesimus annus, 54), porque põe em relação a pessoa humana e a sociedade com a luz do Evangelho. Os princípios da doutrina social da Igreja, que se apoiam sobre a lei natural, vêem-se confirmados e valorizados, na fé da Igreja, pelo Evangelho de Cristo.

Nesta luz, o homem é convidado antes de tudo a descobrir-se como ser transcendente, em qualquer dimensão da vida, incluindo a que se liga aos contextos sociais, económicos e políticos. A fé leva à plenitude o significado da família que, fundada no matrimónio entre um homem e uma mulher, constitui a primeira e vital célula da sociedade; ela, além disso, ilumina a dignidade do trabalho que, enquanto actividade do homem destinada à sua realização, tem a prioridade sobre o capital e constitui título de participação nos frutos que dele derivam.

3. No presente texto emerge, além disso, a importância dos valores morais, fundamentados na lei natural inscrita na consciência de todo ser humano, que por isso está obrigado a reconhecê-la e a respeitá-la. A humanidade pede hoje mais justiça ao enfrentar o vasto fenómeno da globalização; sente viva a preocupação pela ecologia e por uma correcta gestão dos negócios públicos; adverte a necessidade de salvaguardar a consciência nacional, sem contudo perder de vista a via do direito e a consciência da unidade da família humana. O mundo do trabalho, profundamente modificado pelas modernas conquistas tecnológicas, conhece níveis de qualidade extraordinários, mas deve lamentavelmente registar também formas inéditas de precariedade, de exploração e até de escravidão, no seio das mesmas sociedades assim ditas opulentas. Em diversas áreas do planeta o nível do bem-estar continua a crescer, mas aumenta ameaçadoramente o número dos novos pobres e alarga-se, por várias regiões, o hiato entre países menos desenvolvidos e países ricos. O mercado livre, processo económico com lados positivos, manifesta todavia os seus limites. Por outro lado, o amor preferencial pelos pobres representa uma opção fundamental da Igreja, e ela o propõe a todos os homens de boa vontade.

Põe-se assim de manifesto como a Igreja não possa cessar de fazer ouvir a sua voz sobre as res novae, típicas da época moderna, porque a ela compete convidar todos a prodigalizar-se a fim de que se afirme cada vez mais uma civilização autêntica voltada para a busca de um desenvolvimento humano integral e solidário.

4. As actuais questões culturais e sociais envolvem sobretudo os fiéis leigos, chamados, como no-lo recorda o Concílio Ecuménico Vaticano II, a tratar as coisas temporais ordenando-as segundo Deus (cf. Lumen gentium, 31). Bem se compreende, portanto, a importância fundamental da formação dos leigos, para que com a santidade de sua vida e a força do seu testemunho, contribuam para o progresso da humanidade. Este documento entende ajudá-los em sua missão quotidiana.

É igualmente interessante notar como numerosos elementos aqui recolhidos sejam compartilhados pelas outras Igrejas e Comunidades eclesiais, bem como por outras Religiões. O texto foi elaborado de modo que se possa fruir não somente ad intra, ou seja, entre os católicos, mas também ad extra. Com efeito, os irmãos que têm em comum connosco o mesmo Baptismo, os adeptos de outras Religiões e todos os homens de boa vontade podem nele encontrar elementos fecundos de reflexão e impulso comum para o desenvolvimento integral de todo homem e do homem todo.

5. O Santo Padre faz votos de que o presente documento ajude a humanidade na busca operosa do bem comum e invoca as bênçãos de Deus sobre todos aqueles que se detiverem a reflectir sobre os ensinamentos desta publicação. Ao formular também os meus votos pessoais de sucesso para esta obra, congratulo-me com Vossa Eminência e com os Colaboradores do Pontifício Conselho da Justiça e da Paz pelo importante trabalho realizado e, com sentimentos de bem distinto obséquio, de bom grado me subscrevo

com devotamento no Senhor
Angelo Card. Sodano
Secretário de Estado

***

APRESENTAÇÃO

É para mim motivo de viva satisfação apresentar o documento Compêndio da Doutrina Social da Igreja, elaborado por encargo recebido do Santo Padre João Paulo II, para expor de modo sintético, mas completo, o ensinamento social da Igreja.

Transformar a realidade social com a força do Evangelho, testemunhada por mulheres e homens fiéis a Jesus Cristo, sempre foi um desafio e, no início do terceiro milénio da era cristã, ainda o é. O anúncio de Jesus Cristo da «boa nova» de salvação, de amor, de justiça e de paz, não é facilmente acolhido no mundo de hoje, ainda devastado por guerras, miséria e injustiças; justamente por isso o homem do nosso tempo mais do que nunca necessita do Evangelho: da fé que salva, da esperança que ilumina, da caridade que ama.

A Igreja, perita em humanidade, em uma espera confiante e ao mesmo tempo operosa, continua a olhar para os «novos céus» e para a «terra nova» (2Pd 3, 13), e a indicá-los a cada homem, para o ajudar a viver a sua vida na dimensão do sentido autêntico. «Gloria Dei vivens homo»: o homem que vive em plenitude a sua dignidade dá glória a Deus, que lha conferiu.

A leitura destas páginas é proposta, antes de tudo, para suster e animar a acção dos cristãos em campo social, especialmente dos fiéis leigos, dos quais este âmbito é próprio; toda a sua vida deve qualificar-se como uma fecunda obra evangelizadora. Cada fiel deve aprender antes de tudo a obedecer ao Senhor com a fortaleza da fé, a exemplo de São Pedro: «Mestre, trabalhámos a noite inteira e nada apanhámos; mas por causa da tua palavra, lançarei as redes» (Lc 5, 5). Cada leitor de «boa vontade» poderá conhecer os motivos que levam a Igreja a intervir com uma doutrina em campo social, à primeira vista não de sua competência, e as razões para um encontro, um diálogo, uma colaboração para servir o bem comum.

O meu predecessor, o saudoso e venerado cardeal François-Xavier Nguyên Van Thuan, guiou com sabedoria, constância e largueza de visão, a complexa fase preparatória deste documento; a enfermidade impediu-o de a concluir com a publicação. Esta obra a mim confiada, e ora entregue aos leitores, leva portanto o sigilo de uma grande testemunha da Cruz, forte na fé nos anos escuros e terríveis do Vietname. Ele saberá acolher a nossa gratidão por todo o seu precioso trabalho, realizado com amor e dedicação, e bendizer a todos os que se detiverem a reflectir sobre estas páginas.

Invoco a intercessão de São José, Guardião do Redentor e Esposo da Bem-Aventurada Virgem Maria, Patrono da Igreja Universal e do trabalho, para que este texto possa dar copiosos frutos na vida social como instrumento de anúncio evangélico, de justiça e de paz.

Cidade do Vaticano, 2 de Abril de 2004, Memória de São Francisco de Paula.

Renato Raffaele Card. Martino
Presidente

+ Giampaolo Crepaldi
Secretário

COMPÊNDIO
DA DOUTRINA SOCIAL
DA IGREJA

INTRODUÇÃO

UM HUMANISMO INTEGRAL E SOLIDÁRIO

a) No alvorecer do terceiro milénio

1 A Igreja, povo peregrino, entra no terceiro milénio da era cristã conduzida por Cristo, o «Grande Pastor» (Hb 13, 20): Ele é a «Porta Santa» (cf. Jo 10, 9) que transpusemos durante o Grande Jubileu do ano 2000 [1]. Jesus Cristo é o Caminho, a Verdade e a Vida (cf. Jo 14, 6): contemplando o Rosto do Senhor, confirmamos a nossa fé e a nossa esperança nele, único Salvador e fim da história.

A Igreja continua a interpelar todos os povos e todas as nações, porque somente no nome de Cristo a salvação é dada ao homem. A salvação, que o Senhor Jesus nos conquistou por um “alto preço” (cf. 1Cor 6, 20; 1Pd 1, 18-19), realiza-se na vida nova que espera os justos após a morte, mas abrange também este mundo (cf. 1Cor 7, 31) nas realidades da economia e do trabalho, da sociedade e da política, da técnica e da comunicação, da comunidade internacional e das relações entre as culturas e os povos. «Jesus veio trazer a salvação integral, que abrange o homem todo e todos os homens, abrindo-lhes os horizontes admiráveis da filiação divina» [2].

2 Neste alvorecer do Terceiro Milénio, a Igreja não se cansa de anunciar o Evangelho que propicia salvação e autêntica liberdade, mesmo nas coisas temporais, recordando a solene recomendação dirigida por São Paulo ao discípulo Timóteo: «Prega a palavra, insiste oportuna e importunamente, repreende, ameaça, exorta com toda paciência e empenho de instruir. Porque virá tempo em que os homens já não suportarão a sã doutrina da salvação. Levados pelas próprias paixões e pelo prurido de escutar novidades, ajustarão mestres para si. Apartarão os ouvidos da verdade e divagarão ao sabor das fábulas. Tu, porém, sê prudente em tudo, paciente nos sofrimentos, cumpre a missão de pregador do Evangelho, consagra-te ao teu ministério» (2 Tm 4, 2-5).

3 Aos homens e às mulheres do nosso tempo, seus companheiros de viagem, a Igreja oferece também a sua doutrina social. De facto, quando a Igreja «cumpre a sua missão de anunciar o Evangelho, testemunha ao homem, em nome de Cristo, a sua dignidade própria e a sua vocação à comunhão de pessoas, ensina-lhes as exigências da justiça e da paz, de acordo com a sabedoria divina» [3]. Tal doutrina possui uma profunda unidade, que provém da Fé em uma salvação integral, da Esperança em uma justiça plena, da Caridade que torna todos os homens verdadeiramente irmãos em Cristo. Ela é expressão do amor de Deus pelo mundo, que Ele amou até dar «o seu Filho único» (Jo 3, 16). A lei nova do amor abrange a humanidade toda e não conhece confins, pois o anúncio da salvação de Cristo estende-se «até aos confins do mundo» (Act 1, 8).

4 Ao descobrir-se amado por Deus, o homem compreende a própria dignidade transcendente, aprende a não se contentar de si e a encontrar o outro, em uma rede de relações cada vez mais autenticamente humanas. Feitos novos pelo amor de Deus, os homens são capacitados a transformar as regras e a qualidade das relações, incluindo as estruturas sociais: são pessoas capazes de levar a paz onde há conflitos, de construir e cultivar relações fraternas onde há ódio, de buscar a justiça onde prevalece a exploração do homem pelo homem. Somente o amor é capaz de transformar de modo radical as relações que os seres humanos têm entre si. Inserido nesta perspectiva, todo o homem de boa vontade pode entrever os vastos horizontes da justiça e do progresso humano na verdade e no bem.

5 O amor tem diante de si um vasto campo de trabalho e a Igreja, nesse campo, quer estar presente também com a sua doutrina social, que diz respeito ao homem todo e se dirige a todos os homens. Tantos irmãos necessitados estão à espera de ajuda, tantos oprimidos esperam por justiça, tantos desempregados à espera de trabalho, tantos povos esperam por respeito: «Como é possível que ainda haja, no nosso tempo, que haja quem morre de fome, quem esteja condenado ao analfabetismo, quem viva privado dos cuidados médicos mais elementares, quem não tenha uma casa onde abrigar-se? E o cenário da pobreza poderá ampliar-se indefinidamente, se às antigas pobrezas acrescentarmos as novas que frequentemente atingem mesmo os ambientes e categorias dotadas de recursos económicos, mas sujeitos ao desespero da falta de sentido, à tentação da droga, à solidão na velhice ou na doença, à marginalização ou à discriminação social. [...] E como ficar indiferentes diante das perspectivas dum desequilíbrio ecológico, que torna inabitáveis e hostis ao homem vastas áreas do planeta? Ou em face dos problemas da paz, frequentemente ameaçada com a ameaça de guerras catastróficas? Ou frente ao vilipêndio dos direitos humanos fundamentais de tantas pessoas, especialmente das crianças?» [4].

6 O amor cristão move à denúncia, à proposta e ao compromisso de elaboração de projectos em campo cultural e social, a uma operosidade concreta e activa, que impulsione a todos os que tomam sinceramente a peito a sorte do homem a oferecer o próprio contributo. A humanidade compreende cada vez mais claramente estar ligada por um único destino que requer uma comum assunção de responsabilidades, inspirada em um humanismo integral e solidário: vê que esta unidade de destino é frequentemente condicionada e até mesmo imposta pela técnica ou pela economia e adverte a necessidade de uma maior consciência moral, que oriente o caminho comum. Estupefactos pelas multíplices inovações tecnológicas, os homens do nosso tempo desejam ardentemente que o progresso seja votado ao verdadeiro bem da humanidade de hoje e de amanhã.

b) O significado do documento

7 O cristão sabe que pode encontrar na doutrina social da Igreja os princípios de reflexão, os critérios de julgamento e as directrizes de acção donde partir para promover esse humanismo integral e solidário. Difundir tal doutrina constitui, portanto, uma autêntica prioridade pastoral, de modo que as pessoas, por ela iluminadas, se tornem capazes de interpretar a realidade de hoje e de procurar caminhos apropriados para a acção: «O ensino e a difusão da doutrina social fazem parte da missão evangelizadora da Igreja» [5].

Nesta perspectiva, pareceu muito útil a publicação de um documento que ilustrasse as linhas fundamentais da doutrina social da Igreja e a relação que há entre esta doutrina e a nova evangelização [6]. O Pontifício Conselho da Justiça e da Paz, que o elaborou e assume plena responsabilidade por ele, valeu-se para esse fim de uma ampla consulta, envolvendo os seus Membros e Consultores, alguns Dicastérios da Cúria Romana, Conferências Episcopais de vários países, Bispos e peritos nas questões tratadas.

8 Este Documento entende apresentar de maneira abrangente e orgânica, se bem que sinteticamente, o ensinamento social da Igreja, fruto da sapiente reflexão magisterial e expressão do constante empenho da Igreja na fidelidade à Graça da salvação de Cristo e na amorosa solicitude pela sorte da humanidade. Os aspectos teológicos, filosóficos, morais, culturais e pastorais mais relevantes deste ensinamento são aqui organicamente evocados em relação às questões sociais. Assim, é testemunhada a fecundidade do encontro entre o Evangelho e os problemas com que se depara o homem no seu caminho histórico.

No estudo do Compêndio será importante levar em conta que as citações dos textos do Magistério são extraídas de documentos de vário grau de autoridade. Ao lado dos documentos conciliares e das encíclicas, figuram também discursos Pontifícios ou documentos elaborados pelos Dicastérios da Santa Sé. Como se sabe (mas é oportuno realçá-lo), o leitor deve estar consciente de que se trata de níveis distintos de ensinamento. O documento, que se limita a oferecer uma exposição das linhas fundamentais da doutrina social, deixa às Conferências Episcopais a responsabilidade de fazer as oportunas aplicações requeridas pelas diversas situações locais [7].

9 O documento oferece um quadro abrangente das linhas fundamentais do «corpus» doutrinal do ensinamento social católico. Tal quadro consente enfrentar adequadamente as questões sociais do nosso tempo, que é mister enfrentar com uma adequada visão de conjunto, porque se caracterizam como questões cada vez mais interligadas, que se condicionam reciprocamente e que sempre mais dizem respeito a toda a família humana. A exposição dos princípios da doutrina social da Igreja entende sugerir um método orgânico na busca de soluções aos problemas, de sorte que o discernimento, o juízo e as opções sejam mais consentâneas com a realidade e a solidariedade e a esperança e que possam incidir com eficácia também nas complexas situações hodiernas. Os princípios, efectivamente, evocam-se e iluminam-se uns aos outros, na medida em que exprimem a antropologia cristã [8], fruto da Revelação do amor que Deus tem para com a pessoa humana. Tenha-se, entretanto, na devida consideração que o decurso do tempo e a mudança dos contextos sociais requererão constantes e actualizadas reflexões sobre os vários argumentos aqui expostos, para interpretar os novos sinais dos tempos.

10 O documento apresenta-se como um instrumento para o discernimento moral e pastoral dos complexos eventos que caracterizam o nosso tempo; como um guia para inspirar, tanto no plano individual como no colectivo, comportamentos e opções que permitam a todos os homens olhar para o futuro com confiança e esperança; como um subsídio para os fiéis sobre o ensinamento da moral social. Dele pode derivar um novo compromisso capaz de responder às exigências do nosso tempo e proporcionado às necessidades e aos recursos do homem, mas sobretudo o anelo de valorizar mediante novas formas a vocação própria dos vários carismas eclesiais com vista à evangelização do social, porque «todos os membros da Igreja participam na sua dimensão secular» [9]. O texto é proposto, enfim, como motivo de diálogo com todos aqueles que desejam sinceramente o bem do homem.

11 Os primeiros destinatários deste Documento são os Bispos, que encontrarão as formas mais adequadas para a sua difusão e correcta interpretação. Pertence, com efeito, ao seu «munus docendi» ensinar que «as próprias coisas terrenas e as humanas instituições se destinam também, segundo os planos de Deus Criador, à salvação dos homens, e podem por isso contribuir imenso para a edificação do Corpo de Cristo» [10]. Os sacerdotes, os religiosos e as religiosas e, em geral, os formadores nele encontrarão um guia seguro para o ensinamento e um instrumento de serviço pastoral. Os fiéis leigos, que buscam o Reino de Deus «ocupando-se das coisas temporais e ordenando-as segundo Deus» [11], nele encontrarão luzes para o seu específico compromisso. As comunidades cristãs poderão utilizar este documento para analisar objectivamente as situações, esclarecê-las à luz das palavras imutáveis do Evangelho, aurir princípios de reflexão, critérios de julgamento e orientações para a acção [12].

12 Este documento é proposto também aos irmãos de outras Igrejas e Comunidades Eclesiais, aos sequazes de outras religiões, bem como a quantos, homens e mulheres de boa vontade, se empenham em servir o bem comum: queiram-no acolher como o fruto de uma experiência humana universal, constelada de inumeráveis sinais da presença do Espírito de Deus. É um tesouro de coisas novas e antigas (cf. Mt 13, 52), que a Igreja quer compartilhar, para agradecer a Deus, de quem provêm «toda dádiva boa e todo o dom perfeito» (Tgo 1, 17). É um sinal de esperança o facto de que hoje as religiões e as culturas manifestem disponibilidade ao diálogo e advirtam a urgência de unir os próprios esforços para favorecer a justiça, a fraternidade, a paz e o crescimento da pessoa humana.

A Igreja Católica une em particular o próprio empenho ao esforço em campo social das demais Igrejas e Comunidades Eclesiais, tanto na reflexão doutrinal como em campo prático. Juntamente com elas, a Igreja Católica está convencida de que do património comum dos ensinamentos sociais guardados pela tradição viva do povo de Deus derivem estímulos e orientações para uma colaboração cada vez mais estreita na promoção da justiça e da paz [13].

c) Ao serviço da plena verdade sobre o homem

13 Este Documento é um acto de serviço da Igreja às mulheres e aos homens do nosso tempo, aos quais oferece o património da sua doutrina social, segundo aquele estilo de diálogo com o qual o próprio Deus, no Seu Filho Unigénito feito homem, «fala aos homens como a amigos (cf. Ex 33, 11; Jo 15, 14-15) e conversa com eles (cf. Bar 3, 38)» [14]. Inspirado na Constituição pastoral Gaudium et spes, também este documento põe como linha mestra de toda a exposição o homem, aquele «homem considerado na sua unidade e na sua totalidade, o homem, corpo e alma, coração e consciência, pensamento e vontade» [15]. Na perspectiva delineada, «nenhuma ambição terrena move a Igreja; ela tem em vista um só fim: continuar, sob o impulso do Espírito Santo, a obra do próprio Cristo que veio ao mundo para dar testemunho da verdade, para salvar e não para condenar, para servir e não para ser servido» [16].

14 Com o presente documento, a Igreja entende oferecer um contributo de verdade à questão do lugar do homem na natureza e na sociedade, afrontada pelas civilizações e culturas em que se manifesta a sabedoria da humanidade. Mergulhando as raízes num passado não raro milenar, estas manifestam-se nas formas da religião, da filosofia e do génio poético de todo o tempo e de cada povo, oferecendo interpretações do universo e da convivência humana e procurando dar um sentido à existência e ao mistério que a envolve. Quem sou eu? Porquê a presença da dor, do mal, da morte, malgrado todo o progresso? A que aproveitam tantas conquistas alcançadas se o seu preço não raro é insuportável? O que haverá após esta vida? Estas perguntas fundamentais caracterizam o percurso do viver humano [17]. Pode-se, a propósito, recordar a admonição «Conhece-te a ti mesmo», esculpida na arquitrave do templo de Delfos, que está a testemunhar a verdade basilar segundo a qual o homem, chamado a distinguir-se entre todas as criaturas, se qualifica como homem justo enquanto constitutivamente orientado a conhecer-se a si mesmo.

15 A orientação que se dá à existência, à convivência social e à história dependem, em grande parte, das respostas dadas a estas questões sobre o lugar do homem na natureza e na sociedade, às quais o presente documento entende dar o seu contributo. O significado profundo do existir humano, com efeito, revela-se na livre busca da verdade, capaz de oferecer direcção e plenitude à vida, busca à qual tais questões solicitam incessantemente a inteligência e a vontade do homem. Elas exprimem a natureza humana no seu nível mais alto, porque empenham a pessoa em uma resposta que mede a profundidade do seu compromisso com a própria existência. Trata-se, ademais, de interrogações essencialmente religiosas: «quando o porquê das coisas é indagado a fundo em busca da resposta última e mais exaustiva, então a razão humana atinge o seu ápice e abre-se à religiosidade. Com efeito, a religiosidade representa a expressão mais elevada da pessoa humana, porque é o ápice da sua natureza racional. Brota da profunda aspiração do homem à verdade, e está na base da busca livre e pessoal que ele faz do divino» [18].

16 As interrogações radicais, que acompanham desde os inícios o caminho dos homens, adquirem, no nosso tempo, ainda maior significância, pela vastidão dos desafios, pela novidade dos cenários, pelas opções decisivas que as actuais gerações são chamadas a efectuar.

O primeiro dentre os maiores desafios, frente aos quais a humanidade se encontra, é o da verdade mesma do ser-homem. O confim e a relação entre natureza, técnica e moral são questões que interpelam decisivamente a responsabilidade pessoal e colectiva em vista dos comportamentos que se devem ter, em face daquilo que o homem é, do que pode fazer e do que deve ser. Um segundo desafio é posto pela compreensão e pela gestão do pluralismo e das diferenças em todos os níveis: de pensamento, de opção moral, de cultura, de adesão religiosa, de filosofia do progresso humano e social. O terceiro desafio é a globalização, que tem um significado mais amplo e profundo do que o simplesmente económico, pois que se abriu na história uma nova época, que concerne ao destino da humanidade.

17 Os discípulos de Jesus sentem-se envolvidos por estas interrogações, levam-nas eles mesmos no coração e querem empenhar-se, juntamente com todos os homens, na busca da verdade e do sentido da existência pessoal e social. Para tal busca contribuem com o seu generoso testemunho do dom que a humanidade recebeu: Deus dirigiu-lhe a sua Palavra no curso da história; melhor, Ele mesmo entrou na história para dialogar com a humanidade e revelar-lhe o seu desígnio de salvação, de justiça e de fraternidade. Em seu Filho, Jesus Cristo, feito homem, Deus nos libertou do pecado e nos indicou o Caminho a percorrer e a meta à qual tender.

d) Sob o signo da solidariedade, do respeito e do amor

18 A Igreja caminha com toda a humanidade ao longo das estradas da história. Ela vive no mundo e, mesmo sem ser do mundo (cf. Jo 17, 14-16), é chamada a servi-lo seguindo a própria e íntima vocação. Uma tal atitude — que se pode entrever também no presente documento — apoia-se na profunda convicção de que para o mundo é importante reconhecer a Igreja como realidade e fermento da história, assim como para a Igreja o é não ignorar quanto tem recebido da história e do progresso do género humano [19]. O Concílio Vaticano II quis dar uma demonstração eloquente da solidariedade, do respeito e do amor para com toda a família humana, instaurando com ela um diálogo sobre tantos problemas, «esclarecendo-os à luz do Evangelho e pondo à disposição do género humano o poder salvífico que a Igreja, conduzida pelo Espírito Santo, recebe do seu Fundador. Com efeito, é a pessoa humana que se trata de salvar, é a sociedade humana que importa renovar» [20].

19 A Igreja, sinal na história do amor de Deus para com os homens e da vocação de todo o género humano à unidade na filiação do único Pai [21], também com este documento sobre a sua doutrina social entende propor a todos os homens um humanismo à altura do desígnio de amor de Deus sobre a história, um humanismo integral e solidário, capaz de animar uma nova ordem social, económica e política, fundada na dignidade e na liberdade de toda a pessoa humana, a realizar na paz, na justiça e na solidariedade. Um tal humanismo pode realizar-se. A tendência à unidade «só será possível, se os indivíduos e os grupos sociais cultivarem em si e difundirem na sociedade os valores morais e sociais, de forma a serem verdadeiramente homens novos e artífices de uma nova humanidade, com o necessário auxílio da graça» [22].

PRIMEIRA PARTE

«A dimensão teológica revela-se necessária
para interpretar e resolver
os problemas actuais da convivência humana»
(Centesimus annus, 55)

CAPÍTULO I

O DESÍGNIO DE AMOR DE DEUS
A TODA A HUMANIDADE

I. O AGIR LIBERTADOR DE DEUS
NA HISTÓRIA DE ISRAEL

a) A proximidade gratuita de Deus

20 Toda autêntica experiência religiosa, em todas as tradições culturais, conduz a uma intuição do Mistério que, não raro, chega a divisar alguns traços do rosto de Deus. Ele aparece, por um lado, como origem daquilo que é, como presença que garante aos homens, socialmente organizados, as condições básicas de vida, pondo à disposição os bens necessários; por outro lado, como medida do que deve ser, como presença que interpela o agir humano ― tanto no plano pessoal como no social ― sobre o uso dos mesmos bens nas relações com os outros homens. Em toda experiência religiosa, portanto, se revelam importantes quer a dimensão do dom e da gratuidade, que se percebe como subjacente à experiência que a pessoa humana faz do seu existir com os outros no mundo, quer as repercussões desta dimensão sobre a consciência do homem, que adverte ser interpelado a gerir de forma responsável e convivial o dom recebido. Prova disso é o reconhecimento universal da regra de ouro, em que se exprime, no plano das relações humanas, a lei inscrita por Deus no homem: «Tudo o que quereis que os homens vos façam, fazei-o vós a eles» [23].

21 Sobre o pano de fundo, compartilhado em vária medida, da experiência religiosa universal, emerge a Revelação que Deus faz progressivamente de Si próprio a Israel. Ela responde à busca humana do divino de modo inopinado e surpreendente, graças aos gestos históricos, pontuais e incisivos, nos quais se manifesta o amor de Deus pelo homem. Segundo o livro do Êxodo, o Senhor dirige a Moisés a seguinte palavra: «Eu vi, eu vi a aflição do meu povo que está no Egipto, e ouvi os seus clamores por causa dos seus opressores. Sim, eu conheço os seus sofrimentos. E desci para livrá-lo da mão dos egípcios e para fazê-lo sair do Egipto para uma terra fértil e espaçosa, uma terra onde corre leite e mel» (Ex 3, 7-8). A proximidade gratuita de Deus ― à qual alude o Seu próprio Nome, que Ele revela a Moisés, «Eu sou aquele que sou» (cf. Ex 3, 14) ― manifesta-se na libertação da escravidão e na promessa, tornando-se acção histórica, na qual tem origem o processo de identificação colectiva do povo do Senhor, através da aquisição da liberdade e da terra que Deus lhe oferece em dom.

22 À gratuidade do agir divino, historicamente eficaz, acompanha constantemente o compromisso da Aliança, proposto por Deus e assumido por Israel. No Monte Sinai a iniciativa de Deus concretiza-se na aliança com o Seu povo, ao qual é dado o Decálogo dos mandamentos revelados pelo Senhor (cf. Ex 19-24). As «dez palavras» (Ex 34, 28; cf. Dt 4, 13; 10, 4) «exprimem as implicações da pertença a Deus, instituída pela Aliança. A existência moral é resposta à iniciativa amorosa do Senhor. É reconhecimento, homenagem a Deus e culto de acção de graças. É cooperação com o plano que Deus executa na história» [24].

Os dez mandamentos, que constituem um extraordinário caminho de vida, indicam as condições mais seguras para uma existência liberta da escravidão do pecado, contêm uma expressão privilegiada da lei natural. Eles «ensinam-nos a verdadeira humanidade do homem. Iluminam os deveres essenciais e, portanto, indirectamente, os deveres fundamentais, inerentes à natureza da pessoa humana» [25]. Conotam a moral humana universal. Lembrados também por Jesus ao jovem rico do Evangelho (cf. Mt 19, 18), os dez mandamentos «constituem as regras primordiais de toda a vida social» [26].

23 Do Decálogo deriva um compromisso que diz respeito não só ao que concerne à fidelidade ao Deus único e verdadeiro, como também às relações sociais no seio do povo da Aliança. Estas últimas são reguladas, em particular, pelo que se tem definido como o direito do pobre: «Se houver no meio de ti um pobre entre os teus irmãos... não endurecerás o teu coração e não fecharás a mão diante do teu irmão pobre; mas abrir-lhe-ás a mão e emprestar-lhe-ás segundo as necessidades da sua indigência» (Dt 15, 7-8). Tudo isto vale também em relação ao forasteiro: «Se um estrangeiro vier habitar convosco na vossa terra, não o oprimireis, mas esteja ele entre vós como um compatriota e tu amá-lo-ás como a ti mesmo, por que vós fostes já estrangeiros no Egipto. Eu sou o Senhor vosso Deus» (Lv 19, 33-34). O dom da libertação e da terra prometida, a Aliança do Sinai e o Decálogo estão, portanto, intimamente ligados a uma praxe que deve regular, na justiça e na solidariedade, o desenvolvimento da sociedade israelita.

24 Entre as múltipas disposições inspiradas por Deus, que tendem a concretizar o estilo de gratuidade e de dom, a lei do ano sabático (celebrado a cada sete anos) e do ano jubilar (cada cinquenta anos) [27] distingue-se como uma importante orientação — ainda que nunca plenamente realizada — para a vida social e económica do povo de Israel. È uma lei que prescreve, além do repouso dos campos, a remissão das dívidas e uma libertação geral das pessoas e dos bens: cada um pode retornar à sua família e retomar posse do seu património.

Esta legislação entende deixar assente que o evento salvífico do êxodo e a fidelidade à Aliança representam não somente o princípio fundante da vida social, política e económica de Israel, mas também o princípio regulador das questões atinentes à pobreza económica e às injustiças sociais. Trata-se de um princípio invocado para transformar continuamente e a partir de dentro a vida do povo da Aliança, de maneira a torná-la conforme ao desígnio de Deus. Para eliminar as discriminações e desigualdades provocadas pela evolução sócio-económica, a cada sete anos a memória do êxodo e da Aliança é traduzida em termos sociais e jurídicos, de sorte que a questão da propriedade, das dívidas, das prestações de serviço e dos bens seja reconduzida ao seu significado mais profundo.

25 Os preceitos do ano sabático e do ano jubilar constituem uma doutrina social «in nuce» [28]. Eles mostram como os princípios da justiça e da solidariedade social são inspirados pela gratuidade do evento de salvação realizado por Deus e não têm somente o valor de correctivo de uma praxe dominada por interesses e objectivos egoístas, mas, pelo contrário, devem tornar-se, enquanto «prophetia futuri», a referência normativa à qual cada geração em Israel se deve conformar se quiser ser fiel ao seu Deus.

Tais princípios tornam-se o fulcro da pregação profética, que visa proporcionar a sua interiorização. O Espírito de Deus, derramado no coração do homem ― anunciam-no os Profetas ― fará aí crescer aqueles mesmos sentimentos de justiça e solidariedade que moram no coração do Senhor (cf. Jr 31, 33 e Ez 36, 26-27). Então a vontade de Deus, expressa na Decálogo doado no Sinai, poderá enraizar-se criativamente no próprio íntimo do homem. Desse processo de interiorização derivam maior profundidade e realismo para o agir social, tornando possível a progressiva universalização da atitude de justiça e solidariedade, que o povo da Aliança é chamado a assumir diante de todos os homens, de todo o povo e nação.

b) Princípio da criação e agir gratuito de Deus

26 A reflexão profética e sapiencial atinge a manifestação primeira e a própria fonte do projecto de Deus sobre toda a humanidade, quando chega a formular o princípio da criação de todas as coisas por parte de Deus. No Credo de Israel, afirmar que Deus é criador não significa exprimir somente uma convicção teorética, mas perceber o horizonte originário do agir gratuito e misericordioso do Senhor em favor do homem. Ele, na verdade, livre e gratuitamente dá o ser e a vida a tudo aquilo que existe. O homem e a mulher, criados à Sua imagem e semelhança (cf. Gn 1, 26-27), são por isso mesmo chamados a ser o sinal visível e o instrumento eficaz da gratuidade divina no jardim em que Deus os pôs quais cultivadores e guardiães dos bens da criação.

27 No agir gratuito de Deus Criador encontra expressão o sentido mesmo da criação, ainda que obscurecido e distorcido pela experiência do pecado. A narração do pecado das origens (cf. Gn 3, 1-24), com efeito, descreve a tentação permanente e ao mesmo tempo a situação de desordem em que a humanidade veio a encontrar-se com a queda dos primeiros pais. Desobedecer a Deus significa furtar-se ao seu olhar de amor e querer administrar por conta própria o existir e o agir no mundo. A ruptura da relação de comunhão com Deus provoca a ruptura da unidade interior da pessoa humana, da relação de comunhão entre o homem e a mulher e da relação harmoniosa entre os homens e as demais criaturas [29]. É nesta ruptura originária que se há-de buscar a raiz mais profunda de todos os males que insidiam as relações sociais entre as pessoas humanas, de todas as situações que, na vida económica e política, atentam contra a dignidade da pessoa, contra a justiça e a solidariedade.

II. JESUS CRISTO
CUMPRIMENTO DO DESÍGNIO DE AMOR DO PAI

a) Em Jesus Cristo cumpre-se o evento decisivo da história de Deus com os homens

28 A benevolência e a misericórdia, que inspiram o agir de Deus e oferecem a sua chave de interpretação, tornam-se tão próximas do homem que assumem os traços do homem Jesus, o Verbo feito carne. Na narração de Lucas, Jesus descreve o seu ministério messiânico com as palavras de Isaías que evocam o significado profético do jubileu: «O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu; e enviou-me para anunciar a boa nova aos pobres, para sarar os contritos de coração, para anunciar aos cativos a redenção, aos cegos a restauração da vista, para pôr em liberdade os cativos, para publicar o ano da graça do Senhor» (4, 18-19; cf. Is 61, 1-2). Jesus coloca-se na linha do cumprimento, não só porque cumpre o que tinha sido prometido e que, portanto, era esperado por Israel, mas também no sentido mais profundo de que nele se cumpre o evento definitivo da história de Deus com os homens. Com efeito, Ele proclama: «Aquele que me viu, viu também o Pai» (Jo 14, 9). Jesus, em outras palavras, manifesta de modo tangível e definitivo quem é Deus e como Ele se comporta com os homens.

29 O amor que anima o ministério de Jesus entre os homens é o mesmo experimentado pelo Filho na união íntima com o Pai. O Novo Testamento consente-nos penetrar na experiência que Jesus mesmo vive e comunica do amor de Deus seu Pai — Abbá — e, portanto, no mesmo coração da vida divina. Jesus anuncia a misericórdia libertadora de Deus para com aqueles que encontra no seu caminho, a começar pelos pobres, pelos marginalizados, pelos pecadores, e convida à sua sequela, pois Ele, em primeiro lugar, e de modo todo singular, obedece ao desígnio do amor de Deus como seu enviado no mundo.

A consciência que Jesus tem de ser o Filho expressa precisamente esta experiência originária. O Filho recebeu tudo, e gratuitamente, do Pai: «Tudo o que o Pai possui é meu» (Jo 16, 15). Ele, por sua vez, tem a missão de tornar todos os homens participantes desse dom e dessa relação filial: «Já não vos chamo servos, porque o servo não sabe o que que faz o seu senhor. Mas chamei-vos amigos, porque vos dei a conhecer tudo quanto ouvi do meu Pai» (Jo 15, 15).

Reconhecer o amor do Pai significa para Jesus inspirar a sua acção na mesma gratuidade e misericórdia de Deus, geradoras de vida nova, e tornar-se assim, com a sua própria existência, exemplo e modelo para os seus discípulos. Estes são chamados a viver como Ele e, depois da sua Páscoa de morte e ressurreição, também nele e dele, graças ao dom superabundante do Espírito Santo, o Consolador que interioriza nos corações o estilo de vida do próprio Cristo.

b) A revelação do amor trinitário

30 O testemunho do Novo Testamento, com o deslumbramento sempre novo de quem foi fulgurado pelo amor de Deus (cf. Rm 8, 26), colhe na luz da plena revelação do amor trinitário proporcionada pela Páscoa de Jesus Cristo, o significado último da Encarnação do Filho de Deus e da sua missão entre os homens. Escreve São Paulo: «Se Deus é por nós, quem será contra nós? Aquele que não poupou o seu próprio Filho, mas que por todos nós o entregou, como não nos dará também, com Ele, todas as coisas?» (Rm 8, 31-32). Semelhante linguagem usa-a também São João: «Nisto consiste o amor: não em termos nós amado a Deus, mas em ter-nos Ele amado e enviado o seu Filho para expiar os nossos pecados» (1 Jo 4, 10).

31 O Rosto de Deus, progressivamente revelado na história da salvação, resplandece plenamente no Rosto de Jesus Cristo Crucificado e Ressuscitado. Deus é Trindade: Pai, Filho, Espírito Santo, realmente distintos e realmente um, porque comunhão infinita de amor. O amor gratuito de Deus pela humanidade revela-se, antes de tudo, como o amor fontal do Pai, de quem tudo provém; como comunicação gratuita que o Filho faz dele, entregando-se ao Pai e doando-se aos homens; como fecundidade sempre nova do amor divino que o Espírito Santo derrama no coração dos homens (cf. Rm 5, 5).

Com palavras e obras, e de modo pleno e definitivo com a sua morte e ressurreição [30], Jesus revela à humanidade que Deus é Pai e que todos somos chamados por graça a ser filhos dele no Espírito (cf. Rm 8, 15; Gl 4, 6), e por isso irmãos e irmãs entre nós. É por esta razão que a Igreja crê firmemente que «a chave, o centro e o fim de toda a história humana se encontram no seu Senhor e Mestre» [31].

32 Contemplando a inefável gratuidade e superabundância do dom divino do Filho por parte do Pai, que Jesus ensinou e testemunhou doando a sua vida por nós, o Apóstolo predilecto do Senhor daí infere o profundo sentido e a mais lógica consequência: «Caríssimos, se Deus assim nos amou, também nós devemos amar-nos uns aos outros. Ninguém jamais viu a Deus. Se nos amarmos mutuamente, Deus permanece em nós e o seu amor em nós é perfeito» (1 Jo 4, 11-12). A reciprocidade do amor é exigida pelo mandamento que Jesus mesmo define novo e Seu: «Como Eu vos tenho amado, assim também vós deveis amar-vos uns aos outros» (Jo 13, 34). O mandamento do amor recíproco traça a via para viver em Cristo a vida trinitária na Igreja, Corpo de Cristo, e transformar com Ele a história até ao seu pleno cumprimento na Jerusalém Celeste.

33 O mandamento do amor recíproco, que constitui a lei de vida do povo de Deus [32], deve inspirar, purificar e elevar todas as relações humanas na vida social e política: «Humanidade significa chamada à comunhão interpessoal» [33], porque a imagem e a semelhança do Deus trinitário são a raiz de «todo o “ethos” humano... cujo vértice é o mandamento do amor» [34]. O fenómeno cultural, social, económico e político hodierno da interdependência, que intensifica e torna particularmente evidentes os vínculos que unem a família humana, ressalta uma vez mais, à luz da Revelação, «um novo modelo de unidade do género humano, no qual, em última instância, a solidariedade se deve inspirar. Este supremo modelo de unidade, reflexo da vida íntima de Deus, uno em três Pessoas, é o que nós cristãos designamos com a palavra “comunhão”» [35].

III. A PESSOA HUMANA NO DESÍGNIO DE AMOR DE DEUS

a) O Amor trinitário, origem e meta da pessoa humana

34 A revelação em Cristo do mistério de Deus como Amor trinitário é também a revelação da vocação da pessoa humana ao amor. Tal revelação ilumina a dignidade e a liberdade pessoal do homem e da mulher, bem como a intrínseca sociabilidade humana em toda a profundidade: «Ser pessoa à imagem e semelhança de Deus comporta... um existir em relação, em referência ao outro “eu”» [36], porque Deus mesmo, uno e trino, é comunhão do Pai, do Filho e do Espírito Santo.

Na comunhão de amor que é Deus, em que as três Pessoas divinas se amam reciprocamente e são o Único Deus, a pessoa humana é chamada a descobrir a origem e a meta da sua existência e da história. Os Padres Conciliares, na Constituição Pastoral «Gaudium et spes», ensinam que «quando o Senhor Jesus pede ao Pai que “todos sejam um..., como nós também somos um” (Jo 17, 21-22), abrindo perspectivas inacessíveis à razão humana, acena a uma certa semelhança entre a união das Pessoas divinas e a união dos filhos de Deus, na verdade e na caridade. Esta semelhança mostra que o homem, única criatura na terra que Deus quis por si mesma, não pode realizar-se plenamente senão pelo dom sincero de si mesmo (cf. Lc 17, 33)» [37].

35 A revelação cristã projecta uma nova luz sobre a identidade, sobre a vocação e sobre o destino último da pessoa e do género humano. Toda a pessoa é por Deus criada, amada e salva em Jesus Cristo, e realiza-se tecendo múltiplas relações de amor, de justiça e de solidariedade com as outras pessoas, na medida em que desenvolve a sua multiforme actividade no mundo. O agir humano, quando tende a promover a dignidade e a vocação integral da pessoa, a qualidade das suas condições de existência, o encontro e a solidariedade dos povos e das nações, é conforme ao desígnio de Deus, que nunca deixa de mostrar o seu amor e a sua Providência para com os seus filhos.

36 As páginas do primeiro livro da Sagrada Escritura, que descrevem a criação do homem e da mulher à imagem e semelhança de Deus (cf. Gn 1, 26-27), encerram um ensinamento fundamental sobre a identidade e a vocação da pessoa humana. Dizem-nos que a criação do homem e da mulher é um acto livre e gratuito de Deus; que o homem e a mulher, porque livres e inteligentes, constituem o tu criado por Deus e que somente na relação com Ele podem descobrir e realizar o significado autêntico e pleno de sua vida pessoal e social; que estes, precisamente na sua complementaridade e reciprocidade, são a imagem do amor trinitário no universo criado; que a eles, que são o ápice da criação, o Criador confia a tarefa de ordenar segundo o desígnio do seu Criador a natureza criada (cf. Gn 1, 28).

37 O livro da Génesis propõe-nos algumas linhas mestras da antropologia cristã: a inalienável dignidade da pessoa humana, que tem a sua raiz e a sua garantia no desígnio criador de Deus; a sociabilidade constitutiva do ser humano, que tem o seu protótipo na relação originária entre o homem e a mulher, «união esta que foi a primeira expressão da comunhão de pessoas» [38]; o significado do agir humano no mundo, que é ligado à descoberta e ao respeito da lei natural que Deus imprimiu no universo criado, para que a humanidade o habite e guarde segundo o seu projecto (cf. 2Pd 3, 13). Esta visão da pessoa humana, da sociedade e da história está radicada em Deus e é iluminada pela realização do seu desígnio de salvação.

b) A salvação cristã: para todos os homens e do homem todo

38 A salvação que, por iniciativa de Deus Pai, é oferecida em Jesus Cristo e é actualizada e difundida por obra do Espírito Santo, é salvação para todos os homens e do homem todo: é salvação universal e integral. Diz respeito à pessoa humana em todas as suas dimensões: pessoal e social, espiritual e corpórea, histórica e transcendente. Começa a realizar-se já na história, porque tudo o que é criado é bom e querido por Deus e porque o Filho de Deus se fez um de nós [39]. O seu cumprimento, porém, encontra-se no futuro que Deus nos reserva, quando formos chamados, com toda a criação (cf. Rm 8), a participar da ressurreição de Cristo e da comunhão eterna de vida com o Pai, na alegria do Espírito Santo. Esta perspectiva indica precisamente o erro e o engano das visões puramente imanentistas do sentido da história e das pretensões de auto-salvação do homem.

39 A salvação que Deus oferece aos seus filhos requer a sua livre resposta e adesão. Nisso consiste a fé, «pela qual o homem se entrega livre e totalmente a Deus» [40], respondendo ao amor pre-veniente e suprabundante de Deus (cf. 1 Jo 4, 10) com o amor concreto aos irmãos e com firme esperança, «porque é fiel Aquele cuja promessa aguardamos» (Hb 10, 23). O plano divino de salvação, na verdade, não coloca a criatura humana num estado de mera passividade ou de menoridade em relação ao seu Criador, porque a relação com Deus, que Jesus Cristo nos manifesta e no qual nos introduz gratuitamente por obra do Espírito Santo, é uma relação de filiação: a mesma que Jesus vive em relação ao Pai (cf. Jo 15-17; Gl 4, 6-7).

40 A universalidade e a integralidade da salvação, doada em Jesus Cristo, tornam inextrincável o nexo entre a relação que a pessoa é chamada a ter com Deus e a responsabilidade ética para com o próximo, no concreto das situações históricas. Isto intui-se, ainda que confusamente e não sem erros, na universal busca humana de verdade e de sentido, mas torna-se estrutura fundamental da Aliança de Deus com Israel, como testemunham, por exemplo, as tábuas da Lei e a pregação profética.

Tal nexo é expresso com clareza e em perfeita síntese no ensinamento de Jesus Cristo e confirmado definitivamente pelo testemunho supremo do dom da sua vida, em obediência à vontade do Pai e por amor aos irmãos. Ao escriba que lhe pergunta: «Qual é o primeiro de todos os mandamentos?» (Mc 12, 28), Jesus responde: «O primeiro de todos os mandamentos é: Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus é o único Senhor; amarás ao Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma, de todo o teu espírito e de todas as tuas forças. Eis aqui o segundo: Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Outro mandamento maior do que estes não existe» (Mc 12, 29-31).

No coração da pessoa humana se entrelaçam indissoluvelmente a relação com Deus, reconhecido como Criador e Pai, fonte e termo da vida e da salvação, e a abertura ao amor concreto pelo homem, que deve ser tratado como um outro “eu”, mesmo que seja um inimigo (cf. Mt 5, 43-44). Na dimensão interior e espiritual do homem radica, ao fim e ao cabo, o empenho pela justiça e pela solidariedade, pela edificação de uma vida social, económica e política conforme com o desígnio de Deus.

c) O discípulo de Cristo qual nova criatura

41 A vida pessoal e social assim como o agir humano no mundo são sempre insidiados pelo pecado, mas Jesus Cristo, «padecendo por nós, não nos deu simplesmente o exemplo para seguirmos os seus passos, mas rasgou um caminho novo: se o seguirmos, a vida e a morte tornam-se santas e adquirem um sentido diferente» [41]. O discípulo de Cristo adere, na fé e mediante os sacramentos, ao mistério pascal de Jesus, de sorte que o seu homem velho, com as suas más inclinações, é crucificado com Cristo. Qual nova criatura ele então fica habilitado na graça a caminhar em «uma vida nova» (Rm 6, 4). Tal caminho, porém, «vale não apenas para os que crêem em Cristo, mas para todos os homens de boa vontade, no coração dos quais, invisivelmente, opera a graça. Na verdade, se Cristo morreu por todos e se a vocação última do homem é realmente uma só, a saber a divina, então nós devemos acreditar que o Espírito Santo oferece a todos, de um modo que só Deus conhece, a possibilidade de serem associados ao mistério pascal» [42].

42 A transformação interior da pessoa humana, na sua progressiva conformação a Cristo, é pressuposto essencial de uma real renovação das suas relações com as outras pessoas: «É preciso, então, apelar às capacidades espirituais e morais da pessoa e à exigência permanente da sua conversão interior, a fim de obter mudanças sociais que estejam realmente ao seu serviço. A prioridade reconhecida à conversão do coração não elimina absolutamente, antes impõe, a obrigação de trazer às instituições e às condições de vida, quando estas provocam o pecado, o saneamento conveniente, para que sejam conformes às normas da justiça e favoreçam o bem, em vez de lhes pôr obstáculos» [43].

43 Não é possível amar o próximo como a si mesmo e perseverar nesta atitude sem a firme e constante determinação de empenhar-se em prol do bem de todos e de cada um, porque todos nós somos verdadeiramente responsáveis por todos [44]. Segundo o ensinamento conciliar, «também àqueles que pensam e fazem de modo diferente do nosso em matéria social, política e, inclusivamente, religiosa, deve estender-se o respeito e a caridade; quanto nos esforçamos para penetrar intimamente com benevolência e amor, nos seus modos de ver, mais fácil se tornará um diálogo com eles» [45]. Nesse caminho é necessária a graça, que Deus oferece ao homem para o ajudar a superar os falhanços, para o arrancar da voragem da mentira e da violência, para o sustentar e incentivar a tecer de novo, com espírito sempre renovado e disponível, a rede das relações verdadeiras e sinceras com os seus semelhantes [46].

44 Também a relação com o universo criado e as diversas actividades que o homem dedica ao seu cuidado e transformação, quotidianamente ameaçadas pela soberba e amor desordenado de si, devem ser purificadas e levadas à perfeição pela cruz e ressurreição de Cristo: «Resgatado por Cristo e tornado nova criatura no Espírito Santo, o homem pode e deve amar, com efeito, as coisas criadas por Deus. Pois de Deus as recebe: vê-as como brotando da sua mão e como tais as respeita. Dando graças por elas ao Benfeitor, e usando e gozando das criaturas em espírito de pobreza e liberdade, é então que entra deveras na posse do mundo, como quem nada tem e é dono de tudo: com efeito “tudo é vosso: vós sois de Cristo, e Cristo é de Deus” (1 Cor 3, 22-23)» [47].

d) Transcendência da salvação e autonomia das realidades terrestres

45 Jesus Cristo é o Filho de Deus humanado no qual e graças ao qual o mundo e o homem aurem a sua autêntica e plena verdade. O mistério da infinita proximidade de Deus em relação ao homem – realizado na Encarnação de Jesus Cristo, levado até ao abandono na cruz e à morte – mostra que quanto mais o humano é visto à luz do desígnio de Deus e vivido em comunhão com Ele, tanto mais ele é potenciado e libertado na sua identidade e na mesma liberdade que lhe é própria. A participação na vida filial de Cristo, tornada possível pela Encarnação e pelo dom pascal do Espírito, longe de mortificar, tem o efeito de fazer desabrochar a autêntica e autónoma consistência e identidade dos seres humanos, em todas as suas expressões.

Esta perspectiva orienta para uma visão mais correcta das realidades terrestres e da sua autonomia, que é bem sublinhada pelo ensinamento do Concílio Vaticano II: «Se por autonomia das realidades terrestres se entende que as coisas criadas e as próprias sociedades têm as suas leis e os seus valores próprios, que o homem gradualmente deve descobrir, utilizar e organizar, tal exigência de autonomia é plenamente legítima... corresponde à vontade do Criador. Com efeito, é pela virtude da própria criação que todas as coisas estão dotadas de consistência, verdade, bondade, de leis próprias e de uma ordem que o homem deve respeitar, e reconhecer os métodos próprios de cada uma das ciências ou técnicas» [48].

46 Não há conflituosidade entre Deus e o homem, mas uma relação de amor na qual o mundo e os frutos do agir do homem no mundo são objecto de recíproco dom entre o Pai e os filhos, e dos filhos entre si, em Cristo Jesus: nele e graças a Ele, o mundo e o homem alcançam o seu significado autêntico e originário. Em uma visão universal do amor de Deus que abraça tudo o que é, o próprio Deus se nos revelou em Cristo como Pai e Dador de vida, e o homem nos é revelado como aquele que, em Cristo, tudo recebe de Deus como dom, em humildade e liberdade, e tudo possui verdadeiramente como seu, quando conhece e vive tudo como coisa de Deus, por Deus originada e a Deus destinada. A este propósito, o Concílio Vaticano II ensina: «Se por autonomia do temporal se entende que as coisas criadas não dependem de Deus e que o homem pode usá-las de tal maneira que as não refira ao Criador, não há ninguém que acredite em Deus que não perceba quão falsas são tais afirmações. Na verdade, a criatura sem o Criador perde o sentido» [49].

47 A pessoa humana, em si mesma e na sua vocação, transcende o horizonte do universo criado, da sociedade e da história: o seu fim último é o próprio Deus [50], que se revelou aos homens para os convidar e receber na comunhão com Ele [51]. «O homem não se pode doar a um projecto somente humano da realidade, nem a um ideal abstracto ou a falsas utopias. Ele, enquanto pessoa, consegue doar-se a uma outra pessoa ou outras pessoas e, enfim, a Deus, que é o autor do seu ser e o único que pode acolher plenamente o seu dom» [52]. Por isso «alienado é o homem que recusa transcender-se a si próprio e viver a experiência do dom de si e da formação de uma autêntica comunidade humana, orientada para o seu destino último, que é Deus. Alienada é a sociedade que, nas suas formas de organização social, de produção e de consumo, torna mais difícil a realização deste dom e a constituição dessa solidariedade inter-humana» [53].

48 A pessoa humana não pode e não deve ser instrumentalizada por estruturas sociais, económicas e políticas, pois todo homem tem a liberdade de se orientar para o seu fim último. Por outro lado, toda a realização cultural, social, económica e política, em que se actuam historicamente a sociabilidade da pessoa e a sua actividade transformadora do universo, deve sempre ser considerada também no seu aspecto de realidade relativa e provisória, porque «a figura desse mundo passa!» (1 Cor 7, 31). Trata-se de uma relatividade escatológica, no sentido de que o homem e o mundo vão ao encontro do fim, que é o cumprimento do seu destino em Deus; e de uma relatividade teológica, enquanto o dom de Deus, mediante o qual se cumprirá o destino definitivo da humanidade e da criação, supera infinitamente as possibilidades e as expectativas do homem. Qualquer visão totalitária da sociedade e do Estado e qualquer ideologia puramente intra-mundana do progresso são contrárias à verdade integral da pessoa humana e ao desígnio de Deus na história.

IV. DESÍGNIO DE DEUS E MISSÃO DA IGREJA

a) A Igreja, sinal e tutela da transcendência da pessoa humana

49 A Igreja, comunidade daqueles que são convocados pelo Cristo Ressuscitado e se põem no seu seguimento, é o «sinal e a salvaguarda da dignidade da pessoa humana» [54]. Ela «é em Cristo como que sacramento ou sinal, e também instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o género humano» [55]. A missão da Igreja é a de anunciar e comunicar a salvação realizada em Jesus Cristo, que Ele chama «Reino de Deus» (Mc 1, 15), ou seja, a comunhão com Deus e entre os homens. O fim da salvação, o Reino de Deus, abraça todos os homens e realizar-se-á plenamente além da história, em Deus. A Igreja recebeu «a missão de anunciar e estabelecer em todas as gentes o Reino de Cristo e de Deus, e constitui ela própria na terra o germe e o início deste Reino» [56].

50 A Igreja põe-se concretamente ao serviço do Reino de Deus, antes de mais nada, anunciando e comunicando o Evangelho da salvação e constituindo novas comunidades cristãs. Ela, ademais, «serve o Reino, difundindo pelo mundo os “valores evangélicos”, que são a expressão do Reino, e ajudam os homens a acolher o desígnio de Deus. É verdade que a realidade incipiente do Reino se pode encontrar também fora dos confins da Igreja, em toda a humanidade na medida em que ela viva os “valores evangélicos” e se abra à acção do Espírito que sopra onde e como quer (cf. Jo 3, 8); mas é preciso acrescentar, logo a seguir, que esta dimensão temporal do Reino está incompleta, enquanto não se ordenar ao Reino de Cristo, presente na Igreja, em constante tensão para a plenitude escatológica» [57]. Donde deriva, em particular, que a Igreja não se confunde com a comunidade política e nem está ligada a nenhum sistema político [58]. A comunidade política e a Igreja, no próprio campo, são efectivamente independentes e autónomas uma em relação à outra, e estão ambas, embora a diferentes títulos, «ao serviço da vocação pessoal e social dos mesmos homens» [59]. Pode-se, antes, afirmar que a distinção entre religião e política e o princípio da liberdade religiosa constituem uma aquisição específica do cristianismo, de grande relevo no plano histórico e cultural.

51 À identidade e à missão da Igreja no mundo, segundo o projecto de Deus realizado em Cristo, corresponde «uma finalidade salvífica e escatológica, que só pode ser plenamente alcançada no século futuro» [60]. Justo por isso, a Igreja oferece um contributo original e insubstituível à comunidade humana com a solicitude que a impele a tornar mais humana a família dos homens e a sua história, e a pôr-se como baluarte contra qualquer tentação totalitarista, indicando ao homem a sua vocação integral e definitiva [61].

Com a pregação do Evangelho, a graça dos sacramentos e a experiência da comunhão fraterna, a Igreja sara e eleva a dignidade da pessoa humana, «firmando a coesão da sociedade e dando à actividade diária dos homens um sentido e um significado mais profundos» [62]. No plano das dinâmicas históricas concretas, não se pode compreender o advento do Reino de Deus na perspectiva de uma organização social, económica e política definida e definitiva. Ele é antes testemunhado pelo progresso de uma sociabilidade humana que é para os homens fermento de realização integral, de justiça e de solidariedade, na abertura ao Transcendente como termo referencial para a própria definitiva e plena realização pessoal.

b) Igreja, Reino de Deus e renovação das relações sociais

52 Deus, em Cristo, não redime somente a pessoa individual, mas também as relações sociais entre os homens. Como ensina o apóstolo Paulo, a vida em Cristo faz vir à tona de modo pleno e novo a identidade e a sociabilidade da pessoa humana, com as suas concretas consequências no plano histórico e social: «Todos sois filhos de Deus pela fé em Jesus Cristo. Todos vós que fostes baptizados em Cristo, vos revestistes de Cristo. Já não há judeu nem grego, nem escravo nem livre, nem homem nem mulher, pois todos vós sois um em Cristo Jesus» (Gl 3, 26-28). Nesta perspectiva, as comunidades eclesiais, convocadas pela mensagem de Jesus Cristo e reunidas no Espírito Santo ao redor do Ressuscitado (cf. Mt 18, 20; 28, 19-20; Lc 24, 46-49), se propõem como lugar de comunhão, de testemunho e de missão e como fermento de redenção e de transformação das relações sociais. A pregação do Evangelho de Jesus induz os discípulos a antecipar o futuro renovando as relações recíprocas.

53 A transformação social que responde às exigências do Reino de Deus não está estabelecida nas suas determinações concretas uma vez por todas. Trata-se antes de uma tarefa confiada à comunidade cristã, que a deve elaborar e realizar através da reflexão e da praxe inspiradas no Evangelho. É o próprio Espírito do Senhor que conduz o povo de Deus e, concomitantemente, preenche o universo [63], inspirando, de tempos em tempos, soluções novas e actuais à criatividade responsável dos homens [64], à comunidade dos cristãos inserida nos dinamismos do mundo e da história e, por isso mesmo, aberta ao diálogo com todas as pessoas de boa vontade, na busca comum dos germes de verdade e de liberdade disseminados no vasto campo da humanidade [65]. A dinâmica de uma tal renovação deve estar ancorada nos princípios imutáveis da lei natural, impressa por Deus Criador na sua criatura (cf. Rm 2, 14-15) e iluminada escatologicamente mediante Jesus Cristo.

54 Jesus Cristo revela-nos que «Deus é amor» (1 Jo 4, 8) e ensina-nos que «a lei fundamental da perfeição humana, e portanto da transformação do mundo, é o mandamento novo do amor. Assim, aos que crêem no amor divino dá-lhes a certeza de que abrir o caminho do amor a todos os homens e instaurar a fraternidade universal não são coisas vãs» [66]. Esta lei é chamada a tornar-se a medida e a norma última de todas as dinâmicas nas quais se desdobram as relações humanas. Em síntese, é o próprio mistério de Deus, o Amor trinitário, que funda o significado e o valor da pessoa, da sociabilidade e do agir do homem no mundo, na medida em que foi revelado e participado à humanidade, por meio de Cristo, no seu Espírito.

55 A transformação do mundo apresenta-se como uma instância fundamental também do nosso tempo. A esta exigência o Magistério social da Igreja entende oferecer as respostas que os sinais dos tempos invocam, indicando primeiramente no amor recíproco entre os homens, sob o olhar de Deus, o instrumento mais potente de mudança, no plano pessoal assim como no social. O amor recíproco, com efeito, na participação no amor infinito de Deus, é o autêntico fim, histórico e transcendente, da humanidade. Portanto, «ainda que haja que distinguir cuidadosamente progresso terreno e crescimento do Reino de Cristo, contudo este progresso tem muita importância para o Reino de Deus, na medida em que pode contribuir para uma melhor organização da sociedade humana» [67].

c) Novos céus e nova terra

56 A promessa de Deus e a ressurreição de Jesus Cristo suscitam nos cristãos a fundada esperança de que para todas as pessoas humanas é preparada uma nova e eterna morada, uma terra em que habita a justiça (cf. 2 Cor 5, 1-2; 2Pd 3, 13). «Então, depois de vencida a morte, os filhos de Deus ressuscitarão em Cristo e aquilo que foi semeado na fraqueza e na corrupção revestir-se-á de incorruptibilidade; e permanecendo a caridade com as suas obras, todas as criaturas que Deus criou por causa do homem serão livres da servidão da vaidade» [68]. Esta esperança, longe de atenuar, deve antes impulsionar a solicitude pelo trabalho referente à realidade presente.

57 Os bens, como a dignidade do homem, a fraternidade e a liberdade, todos os bons frutos da natureza e da nossa operosidade, espalhados pela terra no Espírito do Senhor e de acordo com o Seu preceito, limpos de toda a mancha, iluminados e transfigurados, pertencem ao Reino de verdade e de vida, de santidade e de graça, de justiça, de amor e de paz que Cristo entregará ao Pai e lá os encontraremos novamente. Ressoarão então para todos, na sua solene verdade, as palavras de Cristo: «Vinde, benditos de meu Pai, tomai posse do Reino que vos está preparado desde a criação do mundo, porque tive fome e me destes de comer; tive sede e me destes de beber; era peregrino e me acolhestes; nu e me vestistes; enfermo e me visitastes; estava na prisão e viestes a mim (...) todas as vezes que fizestes isto a um destes meus irmãos mais pequeninos, foi a mim mesmo que o fizestes» (Mt 25, 34-36.40).

58 A realização da pessoa humana, actuada em Cristo graças ao dom do Espírito, matura na história e é mediada pelas relações da pessoa com as outras pessoas, relações que, por sua vez, alcançam a sua perfeição graças ao empenho por melhorar o mundo, na justiça e na paz. O agir humano na história é de per si significativo e eficaz para a instauração definitiva do Reino, ainda que este continue a ser dom de Deus, plenamente transcendente. Tal agir, quando respeitoso da ordem objectiva da realidade temporal e iluminado pela verdade e pela caridade, torna-se instrumento para uma actuação sempre mais plena e integral da justiça e da paz e antecipa no presente o Reino prometido.

Configurando-se a Cristo Redentor, o homem apercebe-se como criatura querida por Deus e por Ele eternamente escolhida, chamada à graça e à glória, na plenitude do mistério de que se tornou participante em Jesus Cristo [69]. A configuração a Cristo e a contemplação do seu Rosto [70] infundem no cristão um desejo indelével por antecipar neste mundo, no âmbito das relações humanas, o que será realidade no mundo definitivo, empenhando-se em dar de comer, de beber, de vestir, uma casa, a cura, o acolhimento e a companhia ao Senhor que bate à porta (cf. Mt 25, 35-37).

d) Maria e o Seu «fiat» ao desígnio de amor de Deus

59 Herdeira da esperança dos justos de Israel e primeira de entre os discípulos de Jesus Cristo é Maria, sua Mãe. Ela, com o seu «fiat» ao desígnio de amor de Deus (cf. Lc 1, 38), em nome de toda a humanidade, acolhe na história o enviado do Pai, o Salvador dos homens. No canto do «Magnificat» proclama o advento do Mistério da Salvação, a vinda do «Messias dos pobres» (cf. Is 11, 4; 61, 1). O Deus da Aliança, cantado pela Virgem de Nazaré na exultação do Seu espírito, é Aquele que derruba os poderosos dos seus tronos e exalta os humildes, sacia de bens os famintos e despede os ricos de mãos vazias, dispersa os soberbos e conserva a sua misericórdia para aqueles que O temem (cf. Lc 1, 50-53).

Aurindo no coração de Maria, da profundidade da sua fé expressa nas palavras do «Magnificat», os discípulos de Cristo são chamados a renovar cada vez melhor em si mesmos «a certeza de que não se pode separar a verdade a respeito de Deus que salva, de Deus que é fonte de toda a dádiva, da manifestação do seu amor preferencial pelos pobres e pelos humildes, amor que, depois de cantado no Magnificat, se encontra expresso nas palavras e nas obras de Jesus» [71]. Maria, totalmente dependente de Deus e toda orientada para Ele, com o impulso da sua fé «é o ícone mais perfeito da liberdade e da libertação da humanidade e do cosmos» [72].

CAPÍTULO II

MISSÃO DA IGREJA E DOUTRINA SOCIAL

I. EVANGELIZAÇÃO E DOUTRINA SOCIAL

a) A Igreja, morada de Deus com os homens

60 A Igreja, participante das alegrias e esperanças, das angústias e das tristezas dos homens, é solidária com todo homem e com toda a mulher, de todo lugar e de todo tempo, e leva-lhes a Boa Nova do Reino de Deus, que com Jesus Cristo veio e vem ao meio a eles [73]. A Igreja é, na humanidade e no mundo, o sacramento do amor de Deus e, por isso mesmo, da esperança maior, que activa e sustém todo o autêntico projecto e empenho de libertação e promoção humana. É, no meio aos homens, a tenda da companhia de Deus ― «o tabernáculo de Deus com os homens» (Ap 21, 3) ― de modo que o homem não se encontra só, perdido ou transtornado no seu empenho de humanizar o mundo, mas encontra amparo no amor redentor de Cristo. Ela é ministra de salvação, não em abstracto ou em sentido meramente espiritual, mas no contexto da história e do mundo em que o homem vive [74], onde o alcançam o amor de Deus e a vocação a corresponder ao projecto divino.

61 Único e irrepetível na sua individualidade, todo o homem é um ser aberto à relação com os outros na sociedade. O conviver social na rede de relações que interliga indivíduos, famílias, grupos intermédios em relações de encontro, de comunicação e de reciprocidade, assegura ao viver uma qualidade melhor. O bem-comum que eles buscam e conseguem formando a comunidade social é garantia do bem pessoal, familiar e associativo [75]. Por estas razões, é originada e toma forma a sociedade, com os seus componentes estruturais, ou seja, políticos, económicos, jurídicos, culturais. Ao homem «enquanto inserido na complexa rede de relações das sociedades modernas» [76], a Igreja se dirige com a sua doutrina social. «Perita em humanidade» [77], a Igreja está apta a compreendê-lo na sua vocação e nas suas aspirações, nos seus limites e nos seus apuros, nos seus direitos e nas suas tarefas, e a ter para com ele uma palavra de vida que ressoe nas vicissitudes históricas e sociais da existência humana.

b) Fecundar e fermentar com o Evangelho a sociedade

62 Com o seu ensinamento social, a Igreja entende anunciar e actualizar o Evangelho na complexa rede de relações sociais. Não se trata simplesmente de alcançar o homem na sociedade ― o homem qual destinatário do anúncio evangélico —, mas de fecundar e fermentar com o Evangelho a mesma sociedade [78]. Cuidar do homem significa, para a Igreja, envolver também a sociedade na sua solicitude missionária e salvífica. A convivência social, com efeito, não raramente determina a qualidade da vida e, por conseguinte, as condições em que cada homem e cada mulher se compreendem a si próprios e decidem de si mesmos e da própria vocação. Por esta razão, a Igreja não é indiferente a tudo o que na sociedade se decide, se produz e se vive, numa palavra, à qualidade moral, autenticamente humana e humanizadora, da vida social. A sociedade e, com ela, a política, a economia, o trabalho, o direito, a cultura não constituem um âmbito meramente secular e mundano e portanto marginal e alheio à mensagem e à economia da salvação. Efectivamente, a sociedade ― com tudo o que nela se realiza ― diz respeito ao homem. É a sociedade dos homens, que são «a primeira e fundamental via da Igreja» [79].

63 Com a sua doutrina social, a Igreja assume a tarefa de anúncio que o Senhor lhe confiou. Ela actualiza no curso da história a mensagem de libertação e de redenção de Cristo, o Evangelho do Reino. A Igreja, anunciando o Evangelho, «testemunha ao homem, em nome de Cristo, a sua dignidade própria e a sua vocação à comunhão de pessoas; ensina-lhe as exigências da justiça e da paz, de acordo com a sabedoria divina» [80].

Evangelho que, mediante a Igreja, ressoa no hoje do homem [81], a doutrina social é palavra que liberta. Isso significa que tem a eficácia da verdade e da graça do Espírito Santo, que penetra os corações, dispondo-os a cultivar pensamentos e projectos de amor, de justiça, de liberdade e de paz. Evangelizar o social é, pois, infundir no coração dos homens a carga de sentido e de libertação do Evangelho, de modo a promover uma sociedade à medida do homem porque à medida de Cristo: é construir uma cidade do homem mais humana porque mais conforme com o Reino de Deus.

64 A Igreja, com a sua doutrina social, não só não se afasta da própria missão, mas é-lhe rigorosamente fiel. A redenção realizada por Cristo e confiada à sua missão salvífica é certamente de ordem sobrenatural. Esta dimensão não é expressão limitativa, mas integral da salvação [82]. O sobrenatural não deve ser concebido como uma entidade ou um espaço que começa onde termina o natural, mas como uma elevação deste, de modo que nada da ordem da criação e do humano seja alheio ou excluído da ordem sobrenatural e teologal da fé e da graça, antes aí seja reconhecido, assumido e elevado: «Em Jesus Cristo, o mundo visível, criado por Deus para o homem (cf. Gn 1, 26-30) — aquele mundo que, entrando nele o pecado, “foi submetido à caducidade” (Rm 8, 20; cf. ibid., 8, 19-22) — readquire novamente o vínculo originário com a mesma fonte divina da Sapiência e do Amor. Com efeito, “Deus amou tanto o mundo que lhe deu o seu Filho unigénito” (Jo 3, 16). Assim como no homem-Adão este vínculo foi quebrado, assim no Homem-Cristo foi de novo reatado (cf. Rm 5, 12-21)» [83].

65 A Redenção começa com a Encarnação, mediante a qual o Filho de Deus assume tudo do homem, excepto o pecado, segundo as solidariedades instituídas pela Sabedoria criadora divina, e tudo abraça em seu dom de Amor redentor. Por este Amor o homem é abraçado na totalidade do seu ser: ser corpóreo e espiritual, em relação solidária com os outros. O homem todo — não uma alma separada ou um ser encerrado na sua individualidade, mas a pessoa e a sociedade das pessoas — fica implicado na economia salvífica do Evangelho. Portadora da mensagem de Encarnação e de Redenção do Evangelho, a Igreja não pode percorrer outra via: com a sua doutrina social e com a acção eficaz que ela activa, não somente não falseia o seu rosto e a sua missão, como é fiel a Cristo e se revela aos homens como «sacramento universal da salvação» [84]. Isto é particularmente verdadeiro numa época como a nossa, caracterizada por uma crescente interdependência e por uma mundialização das questões sociais.

c) Doutrina social, evangelização e promoção humana

66 A doutrina social é parte integrante do ministério de evangelização da Igreja. Daquilo que diz respeito à comunidade dos homens — situações e problemas referentes à justiça, à libertação, ao desenvolvimento, às relações entre os povos, à paz — nada é alheio à evangelização e esta não seria completa se não levasse em conta o recíproco apelo que continuamente fazem o Evangelho e a vida concreta, pessoal e social do homem [85]. Entre evangelização e promoção humana há laços profundos: «laços de ordem antropológica, dado que o homem que há-de ser evangelizado não é um ser abstracto, mas sim um ser condicionado pelo conjunto de problemas sociais e económicos; laços de ordem teológica, porque não se pode nunca dissociar o plano da criação do plano da Redenção, um e outro a abrangerem as situações bem concretas da injustiça que deve ser combatida e da justiça a ser restaurada; laços daquela ordem eminentemente evangélica, que é a ordem da caridade: como se poderia proclamar o mandamento novo sem promover na justiça e na paz o verdadeiro e autêntico progresso do homem?» [86].

67 A doutrina social, «por si mesma, tem o valor de um instrumento de evangelização» [87] e desenvolve-se no encontro sempre renovado entre a mensagem evangélica e a história humana. Assim entendida, tal doutrina é via peculiar para o exercício do ministério da Palavra e da função profética da Igreja [88]: «para a Igreja, ensinar e difundir a doutrina social é próprio da sua missão evangelizadora e faz parte essencial da mensagem cristã, porque essa doutrina propõe as suas consequências directas na vida da sociedade e enquadra o trabalho diário e as lutas pela justiça no testemunho de Cristo Salvador» [89]. Não estamos na presença de um interesse ou de uma acção marginal, que se apõe à missão da Igreja, mas no coração mesmo da sua ministerialidade: com a doutrina social, a Igreja «anuncia Deus e o mistério de salvação em Cristo a cada homem e, pela mesma razão, revela o homem a si mesmo» [90]. Este é um ministério que procede não só do anúncio, mas também do testemunho.

68 A Igreja não se ocupa da vida em sociedade em todos os seus aspectos, mas com a sua competência própria, que é a do anúncio de Cristo Redentor [91]: «A missão própria que Cristo confiou à sua Igreja não é de ordem política, económica e social. Pois a finalidade que Cristo lhe prefixou é de ordem religiosa. Mas, na verdade, desta mesma missão religiosa decorrem benefícios, luzes e forças que podem auxiliar a organização e o fortalecimento da comunidade humana segundo a Lei de Deus» [92]. Isto quer dizer que a Igreja, com a sua doutrina social, não entra em questões técnicas e não institui nem propõe sistemas ou modelos de organização social [93]: isto não faz parte da missão que Cristo lhe confiou. A Igreja tem a competência que lhe vem do Evangelho: da mensagem de libertação do homem anunciada e testemunhada pelo Filho de Deus humanado.

d) Direito e dever da Igreja

69 Com a sua doutrina social, a Igreja «propõe-se assistir o homem no caminho da salvação» [94]: trata-se do seu fim principal e único. Não há outros objectivos tendentes a sub-rogar ou invadir atribuições de outrem, negligenciando as próprias; ou a perseguir objectivos alheios à sua missão. Tal missão configura o direito e ao mesmo tempo o dever da Igreja de elaborar uma doutrina social própria e com ela exercer influxo sobre a sociedade e as suas estruturas, mediante as responsabilidades e as tarefas que esta doutrina suscita.

70 A Igreja tem o direito de ser para o homem mestra de verdades da fé: da verdade não só do dogma, mas também da moral que dimana da mesma natureza humana e do Evangelho [95]. A palavra do Evangelho, efectivamente, não deve somente ser ouvida, mas também posta em prática (cf. Mt 7, 24; Lc 6, 46-47; Jo 14, 21.23-24; Tgo 1, 22): a coerência nos comportamentos manifesta a adesão do crente e não se restringe ao âmbito estritamente eclesial e espiritual, mas abarca o homem em todo o seu viver e segundo todas as suas responsabilidades. Conquanto seculares, estas têm como sujeito o homem, quer dizer, aquele a quem Deus chama, mediante a Igreja, a participar do seu dom salvífico.

Ao dom da salvação o homem deve corresponder, não com uma adesão parcial, abstracta ou verbal, mas com a sua vida inteira, segundo todas as relações que a conotam, de modo que nada se relegue ao âmbito profano e mundano, irrelevante ou alheio à salvação. Por isso, a doutrina social não representa para a Igreja um privilégio, uma digressão, uma conveniência ou uma ingerência: é um direito seu evangelizar o social, ou seja, fazer ressoar a palavra libertadora do Evangelho no complexo mundo da produção, do trabalho, do empresariado, das finanças, do comércio, da política, do direito, da cultura, das comunicações sociais, em que vive o homem.

71 Este direito é, ao mesmo tempo, um dever, pois a Igreja não pode renunciar a ele sem se desmentir a si mesma e a sua fidelidade a Cristo: «Ai de mim, se eu não anunciar o Evangelho!» (1 Cor 9, 16). A admonição que S. Paulo dirige a si próprio ressoa na consciência da Igreja como um apelo a percorrer todas as vias da evangelização; não somente as que levam às consciências individuais, mas também as que conduzem às instituições públicas: Por um lado, não se deve operar uma «redução errónea do facto religioso à esfera exclusivamente privada» [96]; por outro lado, não se pode orientar a mensagem cristã a uma salvação puramente ultra-terrena, incapaz de iluminar a presença sobre a terra [97].

Pela relevância pública do Evangelho e da fé e pelos efeitos perversos da injustiça, ou seja, do pecado, a Igreja não pode ficar indiferente às vicissitudes sociais [98]: «Compete à Igreja anunciar sempre e por toda a parte os princípios morais, mesmo referentes à ordem social, e pronunciar-se a respeito de qualquer questão humana, enquanto o exigirem os direitos fundamentais da pessoa humana ou a salvação das almas» [99].

II. A NATUREZA DA DOUTRINA SOCIAL

a) Um saber iluminado pela fé

72 A doutrina social da Igreja não foi pensada desde o princípio como um sistema orgânico; mas foi-se formando pouco a pouco, com progressivos pronunciamentos do Magistério sobre os temas sociais. Tal génese torna compreensível o facto de que tenha havido algumas oscilações acerca da natureza, do método e da estrutura epistemológica da doutrina social da Igreja. Precedido por um significativo aceno na «Laborem exercens» [100], um esclarecimento decisivo nesse sentido está contido na Encíclica «Sollicitudo rei socialis»: a doutrina social da Igreja pertence, não ao campo da ideologia, mas ao «da teologia e precisamente da teologia moral» [101]. Ela não é definível segundo parâmetros sócio-económicos. Não é um sistema ideológico ou pragmático, que visa definir e compor as relações económicas, políticas e sociais, mas uma categoria a se. É «a formulação acurada dos resultados de uma reflexão atenta sobre as complexas realidades da existência do homem, na sociedade e no contexto internacional, à luz da fé e da tradição eclesial. A sua finalidade principal é interpretar estas realidades, examinando a sua conformidade ou desconformidade com as linhas do ensinamento do Evangelho sobre o homem e sobre a sua vocação terrena e ao mesmo tempo transcendente; visa, pois, orientar o comportamento cristão» [102].

73 A doutrina social, portanto, é de natureza teológica e especificamente teológico-moral, «tratando-se de uma doutrina destinada a orientar o comportamento das pessoas» [103]: «Ela situa-se no cruzamento da vida e da consciência cristã com as situações do mundo e exprime-se nos esforços que indivíduos, famílias, agentes culturais e sociais, políticos e homens de Estado realizam para lhe dar forma e aplicação na história» [104]. Efectivamente, a doutrina social reflecte os três níveis do ensinamento teológico-moral: o nível fundante das motivações; o directivo das normas do viver social; o deliberativo das consciências, chamadas a mediar as normas objectivas e gerais nas situações sociais concretas e particulares. Estes três níveis definem implicitamente também o método próprio e a específica estrutura epistemológica da doutrina social da Igreja.

74 A doutrina social tem o seu fundamento essencial na Revelação bíblica e na Tradição da Igreja. Neste manancial, que vem do alto, ela aure a inspiração e a luz para compreender, julgar e orientar a experiência humana e a história. Antes e acima de tudo, está o projecto de Deus sobre a criação e, em particular, sobre a vida e o destino do homem, chamado à comunhão trinitária.

A fé, que acolhe a palavra divina e a põe em prática, interage eficazmente com a razão. A inteligência da fé, em particular da fé orientada à praxe, é estruturada pela razão e vale-se de todos os contributos que esta lhe oferece. Também a doutrina social, enquanto saber aplicado à contingência e à historicidade da praxe, conjuga «fides et ratio» [105] e é expressão eloquente da sua fecunda relação.

75 A fé e a razão constituem as duas vias cognoscitivas da doutrina social, em sendo duas as fontes nas quais esta aure: a Revelação e a natureza humana. O conhecer da fé compreende e dirige a vida do homem à luz do mistério histórico-salvífico, do revelar-se e doar-se de Deus em Cristo por nós homens. Esta inteligência da fé inclui a razão, mediante a qual esta explica e compreende a verdade revelada e a integra com a verdade da natureza humana, auridas no projecto divino expresso pela criação [106], ou seja, a verdade integral da pessoa humana enquanto ser espiritual e corpóreo, em relação com Deus, com os outros seres humanos e com todas as demais criaturas [107].

O centrar-se sobre o mistério de Cristo, portanto, não enfraquece ou exclui o papel da razão e, por isso, não priva a doutrina social de plausibilidade racional e, portanto, da sua destinação universal. Dado que o mistério de Cristo ilumina o mistério do homem, a doutrina social confere plenitude de sentido à compreensão da dignidade humana e das exigências morais que a tutelam. A doutrina social da Igreja é um conhecer iluminado pela fé, que — precisamente por isso — expressa a sua maior capacidade de conhecimento. Ela dá razão a todos das verdades que afirma e dos deveres que comporta: pode encontrar acolhimento e aceitação por parte de todos.

b) Em diálogo cordial com todo o saber

76 A doutrina social da Igreja vale-se de todos os contributos cognoscitivos, qualquer que seja o saber donde provenham, e tem uma importante dimensão interdisciplinar: «Para encarnar melhor nos diversos contextos sociais, económicos e políticos em contínua mutação, essa doutrina entra em diálogo com diversas disciplinas que se ocupam do homem, assumindo em si os contributos que delas provêm» [108]. A doutrina social vale-se dos contributos de significado da filosofia e igualmente dos contributos descritivos das ciências humanas.

77 Essencial é, em primeiro lugar, o contributo da filosofia, já mencionado ao evocar a natureza humana qual fonte e a razão qual via cognoscitiva da mesma fé. Mediante a razão, a doutrina social assume a filosofia na sua própria lógica interna, ou seja, no argumentar que lhe é próprio.

Afirmar que a doutrina social deve ser adscrita antes à teologia que à filosofia não significa desconhecer ou menosprezar o papel e o contributo filosófico. A filosofia é, efectivamente, instrumento apto e indispensável para uma correcta compreensão de conceitos basilares da doutrina social — como a pessoa, a sociedade, a liberdade, a consciência, a ética, o direito, a justiça, o bem-comum, a solidariedade, a subsidiariedade, o Estado —, compreensão tal que inspire uma convivência social harmoniosa. É a filosofia ainda a ressaltar a plausibilidade racional da luz que o Evangelho projecta sobre a sociedade e a exigir de cada inteligência e consciência a abertura e o assentimento à verdade.

78 Um significativo contributo para a doutrina social da Igreja provém das ciências humanas e sociais [109]: pela parte de verdade de que é portador, nenhum saber é excluído. A Igreja reconhece e acolhe tudo quanto contribui para a compreensão do homem na sempre mais extensa, mutável e complexa rede das relações sociais. Ela é consciente do facto de que não se chega a um conhecimento profundo do homem somente com a teologia, sem a contribuição de muitos saberes, aos quais a própria teologia faz referência.

A abertura atenta e constante às ciências faz com que a doutrina social da Igreja adquira competência, concreteza e actualidade. Delas a Igreja pode beneficiar para compreender de modo mais preciso o homem na sociedade, para falar aos homens do próprio tempo de modo mais convincente e cumprir de modo eficaz a sua tarefa de encarnar, na consciência e na sensibilidade social do nosso tempo, a palavra de Deus e a fé, da qual a doutrina social «parte» [110].

Este diálogo interdisciplinar compele também as ciências a colher as perspectivas de significado, de valor e de empenhamento que a doutrina social desvela e «a abrir-se numa dimensão mais ampla ao serviço de cada pessoa, conhecida e amada na plenitude da sua vocação» [111].

c) Expressão do ministério de ensinamento da Igreja

79 A doutrina social é da Igreja porque a Igreja é o sujeito que a elabora, difunde e ensina. Essa não é prerrogativa de uma componente do corpo eclesial, mas da comunidade inteira: expressão do modo como a Igreja compreende a sociedade e se coloca em relação às suas estruturas e às suas mudanças. Toda a comunidade eclesial — sacerdotes, religiosos e leigos — concorre para constituir a doutrina social, segundo a diversidade, no seu interior, de tarefas, carismas e ministérios.

Os contributos múltiplos e multiformes — expressões também do «sentido sobrenatural da fé (sensus fidei) do povo inteiro» [112] — são assumidos, interpretados e unificados pelo Magistério, que promulga o ensinamento social como doutrina da Igreja. O Magistério compete na Igreja àqueles que estão investidos do «munus docendi», ou seja, do ministério de ensinar no campo da fé e da moral com a autoridade recebida de Cristo. A doutrina social não é somente o fruto do pensamento e da obra de pessoas qualificadas, mas é o pensamento da Igreja, enquanto obra do Magistério, o qual ensina com a autoridade que Cristo conferiu aos Apóstolos e aos seus sucessores: o Papa e os Bispos em comunhão com ele [113].

80 Na doutrina social da Igreja actua o Magistério em todas as suas componentes e expressões. Primário é o Magistério universal do Papa e do Concílio: é este Magistério que determina a direcção e assinala o desenvolvimento da doutrina social. Ele, por sua vez, é integrado pelo Magistério episcopal, que especifica, traduz e actualiza o seu ensino na concreteza e peculiaridade das múltiplas e diferentes situações locais [114]. O ensinamento social dos Bispos oferece valiosos contributos e estímulos ao Magistério do Romano Pontífice. Actua-se assim uma circularidade, que exprime de facto a colegialidade dos Pastores unidos ao Papa no ensinamento social da Igreja. O complexo doutrinal que daí resulta compreende e integra assim o ensinamento universal dos Papas e o particular dos Bispos.

Enquanto parte do ensinamento moral da Igreja, a doutrina social reveste a mesma dignidade e possui autoridade idêntica à de tal ensinamento. Ela é Magistério autêntico, que exige a aceitação e a adesão por parte dos fiéis [115]. O peso doutrinal dos vários ensinamentos e o assentimento que requerem devem ser ponderados em função da sua natureza, do seu grau de independência em relação a elementos contingentes e variáveis, e da frequência com que são reafirmados [116].

d) Por uma sociedade reconciliada na justiça e no amor

81 O objecto da doutrina social da Igreja é essencialmente o mesmo que constitui e motiva a sua razão de ser: o homem chamado à salvação e como tal confiado por Cristo à cura e à responsabilidade da Igreja [117]. Com a doutrina social, a Igreja preocupa-se com a vida humana na sociedade, ciente de que da qualidade da experiência social, ou seja, das relações de justiça e de amor que a tecem, depende de modo decisivo a tutela e a promoção das pessoas, para as quais toda a comunidade é constituída. Efectivamente, na sociedade estão em jogo a dignidade e os direitos das pessoas e a paz nas relações entre pessoas e entre comunidades de pessoas. Bens estes que a comunidade social deve perseguir e garantir.

Nesta perspectiva, a doutrina social cumpre uma função de anúncio mas também de denúncia.

Em primeiro lugar, o anúncio do que a Igreja tem de próprio: «uma visão global do homem e da humanidade» [118]. E isso não só a nível dos princípios, mas também prático. A doutrina social, com efeito, não oferece somente significados, valores e critérios de juízo, mas também as normas e as directrizes de acção que daí decorrem [119]. Com a sua doutrina social, a Igreja não persegue fins de estruturação e organização da sociedade, mas de cobrança, orientação e formação das consciências.

A doutrina social comporta também um dever de denúncia, face ao pecado: é o pecado da injustiça e da violência que de vários modos atravessa a sociedade e nela toma corpo [120]. Tal denúncia faz-se juízo e defesa dos direitos ignorados e violados, especialmente dos direitos dos pobres, dos pequenos, dos fracos [121], e tanto mais se intensifica quanto mais as injustiças e as violências se estendem, envolvendo inteiras categorias de pessoas e amplas áreas geográficas do mundo, e dão lugar a questões sociais, ou seja, a opressões e desequilíbrios que conturbam as sociedades. Boa parte do ensinamento social da Igreja é solicitado e determinado pelas grandes questões sociais, de que quer ser resposta de justiça social.

82 O intento da doutrina social da Igreja é de ordem religiosa e moral [122]. Religioso porque a missão evangelizadora e salvífica da Igreja abraça o homem «na plena verdade da sua existência, do seu ser pessoal e, ao mesmo tempo, do seu ser comunitário e social» [123]. Moral porque a Igreja visa um «humanismo total» [124], ou seja, à «libertação de tudo aquilo que oprime o homem» [125] e ao «desenvolvimento integral do homem todo e de todos os homens» [126]. A doutrina social indica e traça os caminhos a percorrer por uma sociedade reconciliada e harmonizada na justiça e no amor, antecipadora na história, de modo incoactivo e prefigurativo, daqueles «novos céus e... nova terra, nos quais habitará a justiça» (2Pd 3, 13).

e) Uma mensagem para os filhos da Igreja e para a humanidade

83 A primeira destinatária da doutrina social é a comunidade eclesial em todos os seus membros, porque todos têm responsabilidades sociais a assumir. A consciência é interpelada pelo ensinamento social para reconhecer e cumprir os deveres de justiça e de caridade na vida social. Tal ensinamento é luz de verdade moral, que suscita respostas apropriadas segundo a vocação e o ministério próprios de cada cristão. Nas tarefas de evangelização, a saber, de ensinamento, de catequese e de formação, que a doutrina social da Igreja suscita, essa é destinada a todo cristão, segundo as competências, os carismas, os ofícios e a missão de anúncio próprios de cada um [127].

A doutrina social implica, outrossim, responsabilidades referentes à construção, à organização e ao funcionamento da sociedade: obrigações políticas, económicas, administrativas, quer dizer, de natureza secular, que pertencem aos fiéis leigos, não aos sacerdotes e aos religiosos [128]. Tais responsabilidades competem aos leigos de modo peculiar, em razão da condição secular do seu estado de vida e da índole secular da sua vocação [129]: mediante essas responsabilidades, os leigos põem em prática o ensinamento social e cumprem a sua missão secular da Igreja [130].

84 Além do destino, primário e específico, aos filhos da Igreja, a doutrina social tem um destino universal. A luz do Evangelho, que a doutrina social reverbera sobre a sociedade, ilumina todos os homens, e cada consciência e inteligência se tornam aptas a colher a profundidade humana dos significados e dos valores por ela expressos, bem como a carga de humanidade e de humanização das suas normas de acção. De modo que todos, em nome do homem, da sua dignidade una e única, e da sua tutela e promoção na sociedade, todos, em nome do único Deus, Criador e fim último do homem, são destinatários da doutrina social da Igreja [131]. A doutrina social é um ensinamento expressamente dirigido a todos os homens de boa vontade [132] e efectivamente é escutada pelos membros de outras Igrejas e comunidades eclesiais, pelos sequazes de outras tradições religiosas e por pessoas que não pertencem a algum grupo religioso.

f) No signo da continuidade e da renovação

85 Orientada pela luz perene do Evangelho e constantemente atenta à evolução da sociedade, a doutrina social da Igreja caracteriza-se pela continuidade e pela renovação [133].

Essa manifesta, em primeiro lugar, a continuidade de um ensinamento que remonta aos valores universais que derivam da Revelação e da natureza humana. Por este motivo a doutrina social da Igreja não depende das diversas culturas, das diferentes ideologias, das várias opiniões: ela é um ensinamento constante, que «se mantém idêntica na sua inspiração de fundo, nos seus “princípios de reflexão”, nos seus “critérios de julgamento”, nas suas basilares “directrizes de acção” e, sobretudo, na sua ligação vital com o Evangelho do Senhor» [134]. Neste seu núcleo principal e permanente, a doutrina social da Igreja atravessa a história, sem sofrer os condicionamentos e não corre o risco da dissolução.

Por outro lado, no seu constante voltar-se à história, deixando-se interpelar pelos eventos que nela se produzem, a doutrina social da Igreja manifesta uma capacidade de contínua renovação. A firmeza nos princípios não faz dela um sistema de ensinamentos rígido e inerte, mas um Magistério capaz de abrir-se às coisas novas, sem se desnaturar nelas [135]: um ensinamento sempre novo, «sujeito a necessárias e oportunas adaptações, sugeridas pela mudança das condições históricas e pelo incessante fluir dos acontecimentos, que incidem no desenrolar da vida dos homens e das sociedades» [136].

86 A doutrina social da Igreja apresenta-se assim como um «canteiro» sempre aberto, em que a verdade perene penetra e permeia a novidade contingente, traçando caminhos inéditos de justiça e de paz. A fé não pretende aprisionar num esquema fechado a mutável realidade sócio-política [137]. É verdade antes o contrário: a fé é fermento de novidade e criatividade. O ensinamento que nela sempre se inicia «desenvolve-se por meio de uma reflexão que é feita em permanente contacto com as situações deste mundo, sob o impulso do Evangelho qual fonte de renovação» [138].

Mãe e Mestra, a Igreja não se fecha nem se retrai em si mesma, mas está sempre exposta, inclinada e voltada para o homem, cujo destino de salvação é a sua própria razão de ser. Ela é entre os homens o ícone vivo do Bom Pastor, que vai buscar e encontrar o homem onde ele se encontra, na condição existencial e histórica do seu viver. Aqui a Igreja se torna para ele encontro com o Evangelho, mensagem de libertação e de reconciliação, de justiça e de paz.

III. A DOUTRINA SOCIAL DO NOSSO TEMPO:
ACENOS HISTÓRICOS

a) O início de um novo caminho

87 A locução doutrina social remonta a Pio XI [139] e designa o corpus doutrinal referente à sociedade que, a partir da Encíclica Rerum novarum [140] (1891) de Leão XIII, se desenvolveu na Igreja através do Magistério dos Romanos Pontífices e dos Bispos em comunhão com eles [141]. A solicitude social certamente não teve início com tal documento, porque a Igreja jamais deixou de se interessar pela sociedade; não obstante isso, a Encíclica «Rerum novarum» dá início a um novo caminho: inserindo-se numa tradição pluri-secular, ela assinala um novo início e um substancial desenvolvimento do ensinamento em campo social [142].

Na sua contínua atenção ao homem na sociedade, a Igreja acumulou assim um rico património doutrinal. Ele tem as suas raízes na Sagrada Escritura, especialmente no Evangelho e nos escritos apostólicos, e tomou forma e corpo na doutrina dos Padres da Igreja, dos grandes Doutores da Idade Média, constituindo uma doutrina na qual, mesmo sem pronunciamentos magisteriais explícitos e directos, a Igreja se foi pouco a pouco reconhecendo.

88 Os eventos de natureza económica que se deram no século XIX tiveram consequências sociais, políticas e culturais lacerantes. Os acontecimentos ligados à revolução industrial subverteram a secular organização da sociedade, levantando graves problemas de justiça e pondo a primeira grande questão social, a questão operária, suscitada pelo conflito entre capital e trabalho. Nesse quadro, a Igreja advertiu a necessidade de intervir de modo novo: as «res novae», constituídas por tais eventos, representavam um desafio ao seu ensinamento e motivavam uma especial solicitude pastoral para com as ingentes massas de homens e mulheres. Era necessário um renovado discernimento da situação, apto a delinear soluções apropriadas para problemas insólitos e inexplorados.

b) Da «Rerum novarum» aos nossos dias

89 Em resposta à primeira grande questão social, Leão XIII promulga a primeira encíclica social, a «Rerum novarum» [143]. Ela examina a condição dos trabalhadores assalariados, particularmente penosa para os operários das indústrias, afligidos por uma indigna miséria. A questão operária é tratada segundo a sua real amplitude: é explorada em todas as suas articulações sociais e políticas, para ser adequadamente avaliada à luz dos princípios doutrinais baseados na Revelação, na lei e na moral natural.

A «Rerum novarum» enumera os erros que provocam o mal social, exclui o socialismo como remédio e expõe, precisando-a e actualizando-a, «a doutrina católica acerca do trabalho, do direito de propriedade, do princípio de colaboração contraposto à luta de classe como meio fundamental para a mudança social, sobre o direito dos fracos, sobre a dignidade dos pobres e sobre as obrigações dos ricos, sobre o aperfeiçoamento da justiça mediante a caridade, sobre o direito a ter associações profissionais» [144].

A «Rerum novarum» tornou-se a «carta magna» da actividade cristã em campo social [145]. O tema central da doutrina social da Encíclica é o da instauração de uma ordem social justa, em vista da qual é mister individuar critérios de juízo que ajudem a avaliar os ordenamentos sócio-políticos existentes e formular linhas de acção para uma sua oportuna transformação.

90 A « Rerum novarum» enfrentou a questão operária com um método que se tornará «um paradigma permanente» [146] para o desenvolvimento da doutrina social. Os princípios afirmados por Leão XIII serão retomados e aprofundados pelas encíclicas sociais sucessivas. Toda a doutrina social poderia ser entendida como uma actualização, um aprofundamento e uma expansão do núcleo originário de princípios expostos na «Rerum novarum». Com este texto, corajoso e de longo alcance, o Papa Leão XIII «conferiu à Igreja quase um “estatuto de cidadania” no meio das variáveis realidades da vida pública» [147] e «escreveu esta palavra decisiva» [148], que se tornou «um elemento permanente da doutrina social da Igreja» [149], afirmando que os graves problemas sociais «só podiam ser resolvidos pela colaboração entre todas as forças intervenientes» [150] e acrescentando também: «Quanto à Igreja, não deixará de modo nenhum faltar a sua quota-parte» [151].

91 No início dos anos trinta, a seguir à grave crise económica de 1929, o Papa Pio XI publica a Encíclica «Quadragesimo anno» (1931) [152], comemorativa dos quarenta anos da «Rerum novarum». O Papa relê o passado à luz de uma situação económico-social em que, à industrialização se ajuntara a expansão do poder dos grupos financeiros, em âmbito nacional e internacional. Era o período pós-bélico, em que se iam afirmando na Europa os regimes totalitários, enquanto se exacerbava a luta de classe. A encíclica adverte acerca da falta de respeito à liberdade de associação e reafirma os princípios de solidariedade e de colaboração para superar as antinomias sociais. As relações entre capital e trabalho devem dar-se sob o signo da colaboração [153].

A «Quadragesimo anno» reafirma o princípio segundo o qual o salário deve ser proporcional não só às necessidades do trabalhador, mas também às da sua família. O Estado, nas relações com o sector privado, deve aplicar o princípio de subsidiariedade, princípio que se tornará um elemento permanente da doutrina social. A encíclica refuta o liberalismo entendido como concorrência ilimitada das forças económicas, mas reconfirma o direito à propriedade privada, evocando-lhe a sua função social. Numa sociedade por reconstruir desde as bases económicas, que se torna ela mesma e toda inteira «a questão» a enfrentar, «Pio XI sentiu o dever e a responsabilidade de promover um maior conhecimento, uma mais exacta interpretação e uma urgente aplicação da lei moral reguladora das relações humanas... para superar o conflito de classes e estabelecer uma nova ordem social baseada na justiça e na caridade» [154].

92 Pio XI não deixou de elevar a voz contra os regimes totalitários que durante o seu pontificado se afirmaram na Europa. Já no dia 29 de Junho de 1931, Pio XI havia protestado contra os abusos do regime totalitário fascista na Itália com a Encíclica «Non abbiamo bisogno» [155]. Em 1937, publicou a Encíclica «Mit brennender Sorge», sobre a situação da Igreja Católica no Reich germânico (14 de Março de 1937) [156]. O texto da «Mit brennender Sorge» foi lido do púlpito em todas as igrejas, depois de ter sido distribuído no máximo segredo. A encíclica aparecia após anos de abusos e de violências e fora expressamente pedida a Pio XI pelos bispos alemães, após as medidas cada vez mais coactivas e repressivas tomadas pelo Reich em 1936, particularmente em relação aos jovens, obrigados a inscrever-se na «Juventude hitleriana». O Papa dirige-se directamente aos sacerdotes e aos religiosos, aos fiéis leigos, para os incentivar e chamar à resistência, enquanto uma verdadeira paz entre a Igreja e o Estado não se restabelecesse. Em 1938, perante a difusão do anti-semitismo, Pio XI afirmou: «Somos espiritualmente semitas» [157].

Com a Carta encíclica «Divini Redemptoris», sobre o comunismo ateu e sobre a doutrina social cristã (19 de Março de 1937) [158], Pio XI criticou de modo sistemático o comunismo, definido como «intrinsecamente perverso» [159], e indicou como meios principais para pôr remédio aos males por ele produzidos, a renovação da vida cristã, o exercício da caridade evangélica, o cumprimento dos deveres de justiça no plano interpessoal e social, em vista do bem-comum, a institucionalização de corpos profissionais e inter-profissionais.

93 As Radiomensagens natalícias de Pio XII [160], juntamente com outros importantes pronunciamentos em matéria social, aprofundam a reflexão magisterial sobre uma nova ordem social, governada pela moral e pelo direito e fundada na justiça e na paz. Durante o seu pontificado, Pio XII atravessou os anos terríveis da Segunda Guerra Mundial e os tempos difíceis da reconstrução. Ele não publicou encíclicas sociais, mas manifestou constantemente, em numerosos contextos, a sua preocupação com a ordem internacional subvertida: «Nos anos da guerra e do pós-guerra, o Magistério social de Pio XII representou para muitos povos de todos os continentes e para milhões de crentes e não crentes a voz da consciência universal (...). Com a sua autoridade moral e o seu prestígio, Pio XII levou a luz da sabedoria cristã a inumeráveis homens de todas as categorias e nível social» [161].

Uma das características fundamentais dos pronunciamentos de Pio XII está na importância dada à conexão entre moral e direito. O Papa insiste sobre a noção de direito natural, como alma de um ordenamento social concretamente operante quer no plano nacional quer no plano internacional. Um outro aspecto importante do ensinamento de Pio XII está na atenção dada às categorias profissionais e empresariais, chamadas a concorrer em plena consciência para a consecução do bem-comum: «Pela sua sensibilidade e inteligência em detectar os “sinais dos tempos”, Pio XII pode considerar-se o precursor imediato do Concílio Vaticano II e do ensinamento social dos Papas que lhe sucederam» [162].

94 Os anos sessenta abrem horizontes promissores: o reinício após as devastações da guerra, a descolonização da África, os primeiros tímidos sinais de um degelo nas relações entre os dois blocos, americano e soviético. Neste clima, o beato João XXIII lê em profundidade os «sinais dos tempos» [163]. A questão social está a universalizar-se e abarca todos os países: ao lado da questão operária e da revolução industrial, delineiam-se os problemas da agricultura, das áreas em via de desenvolvimento, do incremento demográfico e os referentes à necessidade de cooperação económica mundial. As desigualdades, antes advertidas no interior das nações, aparecem no âmbito internacional e fazem emergir cada vez mais a situação dramática em que se encontra o Terceiro Mundo.

João XXIII, na Encíclica «Mater et Magistra» [164] (1961), «pretende actualizar os documentos já conhecidos e avançar no sentido de comprometer toda a comunidade cristã» [165]. As palavras-chave da encíclica são comunidade e socialização [166]: a Igreja é chamada, na verdade, na justiça e no amor, a colaborar com todos os homens para construir uma autêntica comunhão. Por tal via o crescimento económico não se limitará a satisfazer as necessidades dos homens, mas poderá promover também a sua dignidade.

95 Com a Encíclica «Pacem in terris» [167], João XXIII põe de realce o tema da paz, numa época marcada pela proliferação nuclear. A «Pacem in terris» contém, ademais, uma primeira aprofundada reflexão da Igreja sobre os direitos; é a Encíclica da paz e da dignidade humana. Ela prossegue e completa o discurso da «Mater et Magistra » e, na direcção indicada por Leão XIII, sublinha a importância da colaboração entre todos: é a primeira vez que um documento da Igreja é dirigido também a «todas as pessoas de boa vontade» [168], que são chamados a uma «imensa tarefa de recompor as relações da convivência na verdade, na justiça, no amor, na liberdade» [169]. A «Pacem in terris» detém-se sobre os poderes públicos da comunidade mundial, chamados a enfrentar «os problemas de conteúdo económico, social, político ou cultural, (...) da alçada do bem-comum universal» [170]. No décimo aniversário da «Pacem in terris», o Cardeal Maurice Roy, Presidente da Pontifícia Comissão Justiça e Paz, enviou a Paulo VI uma Carta, juntamente com um documento, com uma série de reflexões sobre a capacidade do ensinamento da Encíclica joanina de iluminar os problemas novos relacionados com a promoção da paz [171].

96 A Constituição pastoral «Gaudium et spes» [172] (1965), do Concílio Vaticano II, constitui uma significativa resposta da Igreja às expectativas do mundo contemporâneo. Na citada Constituição, «em sintonia com a renovação eclesiológica, reflecte-se sobre uma nova concepção de ser comunidade dos crentes e povo de Deus. Ela suscitou, portanto, novo interesse pela doutrina contida nos documentos precedentes acerca do testemunho e da vida dos cristãos, como caminhos autênticos para tornar visível a presença de Deus no mundo» [173]. A «Gaudium et spes» traça o rosto de uma Igreja «verdadeiramente solidária com o género humano e com a sua história» [174], que caminha juntamente com a humanidade inteira e experimenta com o mundo a mesma sorte terrena, mas que ao mesmo tempo «é como que o fermento e a alma da sociedade humana, destinada a ser renovada em Cristo e transformada na família de Deus» [175].

A «Gaudium et spes» aborda organicamente os temas da cultura, da vida económico-social, do matrimónio e da família, da comunidade política, da paz e da comunidade dos povos, à luz da visão antropológica cristã e da missão da Igreja. Tudo é considerado a partir da pessoa e em vista da pessoa: «a única criatura que Deus quis por si mesma» [176]. A sociedade, as suas estruturas e o seu desenvolvimento não podem ser queridos por si mesmos mas para o «aperfeiçoamento da pessoa humana» [177]. Pela primeira vez, o Magistério solene da Igreja, ao seu mais alto nível, exprime-se tão amplamente acerca dos diversos aspectos temporais da vida cristã: «Deve reconhecer-se que a atenção da Constituição em relação às mudanças sociais, psicológicas, políticas, económicas, morais e religiosas estimulou cada vez mais, no último vinténio, a preocupação pastoral da Igreja pelos problemas dos homens e o diálogo com o mundo» [178].

97 Um outro documento do Concílio Vaticano II muito importante no «corpus» da doutrina social da Igreja é a declaração «Dignitatis humanae» [179] (1965), no qual se proclama o direito à liberdade religiosa. O documento trata o tema em dois capítulos. No primeiro, de carácter geral, afirma-se que o direito à liberdade religiosa tem o seu fundamento na dignidade da pessoa humana; e afirma-se que ele deve ser reconhecido e sancionado como direito civil no ordenamento jurídico da sociedade. O segundo capítulo aborda o tema à luz da Revelação esclarecendo as suas implicações pastorais, recordando tratar-se de um direito que concerne não somente às pessoas individualmente consideradas, ma também às diversas comunidades.

98 «O desenvolvimento é o novo nome da paz» [180] proclama solenemente Paulo VI na Encíclica «Populorum progressio» [181] (1967), que pode ser considerada uma amplificação do capítulo sobre a vida económico-social da «Gaudium et spes»; todavia, com a introdução de algumas novidades significativas. Em particular, ela traça as coordenadas de um desenvolvimento integral do homem e de um desenvolvimento solidário da humanidade: «duas temáticas que devem considerar-se como eixos à volta dos quais se estrutura o tecido da encíclica. Querendo convencer os destinatários da urgência de uma acção solidária, o Papa apresenta o desenvolvimento como “a passagem de condições menos humanas a condições mais humanas” e especifica as suas características» [182]. Esta passagem não está circunscrita às dimensões meramente económicas e técnicas, mas implica para cada pessoa a aquisição da cultura, o respeito da dignidade dos outros, o reconhecimento «dos valores supremos, e de Deus que é a origem e o termo deles» [183]. O desenvolvimento favorável responde a uma exigência de justiça em escala mundial que garanta uma paz planetária e torne possível a realização de «um humanismo total» [184], governado pelos valores espirituais.

99 Nesta perspectiva, Paulo VI instituiu, em 1967, a Pontifícia Comissão «Justitia et Pax», realizando um voto dos Padres Conciliares, para os quais é «muito oportuna a criação de um organismo da Igreja universal, com o fim de despertar a comunidade dos católicos para que se promovam o progresso das regiões indigentes e a justiça social entre as nações» [185]. Por iniciativa de Paulo VI, a começar de 1968, a Igreja celebra no primeiro dia do ano o Dia Mundial da Paz. O mesmo Pontífice dá início à feliz tradição das Mensagens que se ocupam do tema de cada Dia Mundial da Paz, acrescendo assim o «corpus» da doutrina social.

100 No início dos anos setenta, num clima turbulento de contestação fortemente ideológica, Paulo VI retoma a mensagem social de Leão XIII e actualiza-a, por ocasião do octogésimo aniversário da «Rerum novarum», com a Carta apostólica «Octogesima adveniens» [186]. O Papa reflecte sobre a sociedade pós-industrial com todos os seus complexos problemas, salientando a insuficiência das ideologias para responder a tais desafios: a urbanização, a condição juvenil, a condição da mulher, o desemprego, as discriminações, a emigração, o incremento demográfico, o influxo dos meios de comunicação social, o ambiente natural.

101 Noventa anos depois da «Rerum novarum», João Paulo II dedica a Encíclica «Laborem exercens» [187] ao trabalho: bem fundamental para a pessoa, factor primário da actividade económica e chave de toda a questão social. A «Laborem exercens» delineia uma espiritualidade e uma ética do trabalho, no contexto de uma profunda reflexão teológica e filosófica. O trabalho não deve ser entendido somente em sentido objectivo e material, mas há que levar em conta a sua dimensão subjectiva, enquanto actividade que exprime sempre a pessoa. Além de ser o paradigma decisivo da vida social, o trabalho tem toda a dignidade de um âmbito no qual deve encontrar realização a vocação natural e sobrenatural da pessoa.

102. Com a Encíclica «Sollicitudo rei socialis» [188], João Paulo II comemora o vigésimo aniversário da «Populorum progressio» e aborda novamente o tema do desenvolvimento, para sublinhar dois dados fundamentais: «por um lado, a situação dramática do mundo contemporâneo, sob o aspecto do desenvolvimento que falta no Terceiro Mundo, e por outro lado, o sentido, as condições e as exigências dum desenvolvimento digno do homem» [189]. A Encíclica introduz a diferença entre progresso e desenvolvimento e afirma que «o verdadeiro desenvolvimento não pode limitar-se à multiplicação dos bens e dos serviços, isto é, àquilo que se possui, mas deve contribuir para a plenitude do “ser” do homem. Deste modo, pretende-se delinear com clareza a natureza moral do verdadeiro desenvolvimento» [190]. João Paulo II, evocando o moto do pontificado de Pio XII, «Opus iustitiae pax», a paz como fruto da justiça, comenta: «Hoje poder-se-ia dizer, com a mesma justeza e com a mesma força de inspiração bíblica (cf. Is 32, 17; Tgo 3, 18), Opus solidarietatis pax, a paz como fruto da solidariedade» [191].

103 No centésimo aniversário da «Rerum novarum», João Paulo II promulga a sua terceira encíclica social, a «Centesimus annus» [192], da qual emerge a continuidade doutrinal de cem anos de Magistério social da Igreja. Retomando um dos princípios basilares da concepção cristã da organização social e política, que fora o tema central da Encíclica precedente, o Papa escreve: «O princípio, que hoje designamos de solidariedade... várias vezes Leão XIII o enuncia, com o nome de “amizade”...; desde Pio XI é designado pela expressão mais significativa “caridade social”, enquanto Paulo VI, ampliando o conceito na linha das múltiplas dimensões actuais da questão social, falava de “civilização do amor”» [193]. João Paulo II realça como o ensinamento social da Igreja corre ao longo do eixo da reciprocidade entre Deus e o homem: reconhecer a Deus em cada homem e cada homem em Deus é a condição de um autêntico desenvolvimento humano. A análise articulada e aprofundada das «res novæ», e especialmente a grande guinada de 1989, com a derrocada do sistema soviético, contém um apreço pela democracia e pela economia livre, no quadro de uma indispensável solidariedade.

c) À luz e sob o impulso do Evangelho

104 Os documentos aqui evocados constituem as pedras fundamentais do caminho da doutrina social da Igreja dos tempos de Leão XIII aos nossos dias. Esta resenha sintética alongar-se-ia de muito se se levassem em conta todos os pronunciamentos motivados, mais do que por um tema específico, pela «preocupação pastoral de propor à comunidade cristã e a todos os homens de boa vontade os princípios fundamentais, os critérios universais e as orientações idóneas para sugerir as opções de fundo e a praxe coerente para cada situação concreta» [194].

Na elaboração e no ensinamento desta doutrina, a Igreja foi e é animada por intentos não teoréticos, mas pastorais, quando se encontra diante das repercussões das mutações sociais sobre os seres humanos individualmente tomados, sobre multidões de homens e mulheres, sobre a sua mesma dignidade humana, nos contextos em que «se procura uma organização temporal mais perfeita, sem que este progresso seja acompanhado de igual desenvolvimento espiritual» [195]. Por estas razões, se constituiu e desenvolveu a doutrina social: «um corpo doutrinal actualizado, que se articula à medida em que a Igreja, dispondo da plenitude da Palavra revelada por Cristo Jesus e com a assistência do Espírito Santo (cf. Jo 14, 16. 26; 16, 13-15), vai lendo os acontecimentos, enquanto eles se desenrolam no decurso da história» [196].

CAPÍTULO III

A PESSOA E OS SEUS DIREITOS

I. DOUTRINA SOCIAL E PRINCÍPIO PERSONALISTA

105 A Igreja vê no homem, em cada homem, a imagem do próprio Deus vivo; imagem que encontra e é chamada a encontrar sempre mais profundamente plena explicação de si no mistério de Cristo, Imagem perfeita de Deus, revelador de Deus ao homem e do homem a si mesmo. A este homem, que recebeu do próprio Deus uma incomparável e inalienável dignidade, a Igreja volta-se e rende-lhe o serviço mais alto e singular, chamando-o constantemente à sua altíssima vocação, para que dela seja cada vez mais consciente e digno. Cristo, o Filho de Deus, «com a sua encarnação, num certo sentido, uniu-se a cada homem» [197]; por isso, a Igreja reconhece como sua tarefa fundamental fazer com que tal união se possa continuamente actuar e renovar. Em Cristo Senhor, a Igreja indica e entende, ela em primeiro lugar, percorrer a via do homem [198], que convida a reconhecer em toda e qualquer pessoa, próxima ou distante, conhecido ou desconhecido, e sobretudo no pobre e em quem sofre, um irmão «pelo qual Cristo morreu» (1 Cor 8,11; Rm 14, 15) [199].

106 Toda a vida social é expressão do seu inconfundível protagonista: a pessoa humana. De tal facto a Igreja sempre soube, amiúde e de muitos modos, fazer-se intérprete autorizada, reconhecendo e afirmando a centralidade da pessoa humana em todo o âmbito e manifestação da sociabilidade: «A sociedade humana é objecto da doutrina social da Igreja, visto que ela não se encontra nem fora nem acima dos homens socialmente unidos, mas existe exclusivamente neles e, portanto, para eles» [200]. Este importante reconhecimento encontra expressão na afirmação de que «longe de ser o objecto e o elemento passivo da vida social», o homem, pelo contrário, «é, e dela deve ser e permanecer, o sujeito, o fundamento e o fim» [201]. Nele, portanto, tem origem a vida social, a qual não pode renunciar a reconhecê-lo seu sujeito activo e responsável e a ele deve ser finalizada toda e qualquer modalidade expressiva da sociedade.

107 O homem, tomado na sua concreteza histórica, representa o coração e a alma do ensinamento social católico [202]. Toda a doutrina social se desenvolve, efectivamente, a partir do princípio que afirma a intangível dignidade da pessoa humana [203]. Mediante as múltiplas expressões dessa consciência, a Igreja entendeu, antes de tudo, tutelar a dignidade humana perante toda a tentativa de repropor imagens redutivas e distorcidas; ademais, ela tem repetidas vezes denunciado as muitas violações de tal dignidade. A história atesta que da trama das relações sociais emergem algumas de entre as mais amplas possibilidades de elevação do homem, mas aí se aninham também as mais execráveis desconsiderações da sua dignidade.

II. A PESSOA HUMANA «IMAGO DEI»

a) Criatura à imagem de Deus

108. A mensagem fundamental da Sagrada Escritura anuncia que a pessoa humana é criatura de Deus (cf. Sl 139, 14-18) e identifica o elemento que a caracteriza e distingue no seu ser à imagem de Deus: «Deus criou o homem à sua imagem; criou-o à imagem de Deus, criou o homem e a mulher» (Gn 1, 27). Deus põe a criatura humana no centro e no vértice da criação: no homem (em hebraico «Adam»), plasmado com a terra («adamah»), Deus insufla-lhe pelas narinas o hálito da vida (cf. Gn 2, 7). Portanto, «por ser à imagem de Deus, o indivíduo humano tem a dignidade de pessoa: ele não é apenas uma coisa, mas alguém. É capaz de conhecer-se, de possuir-se e de doar-se livremente e entrar em comunhão com outras pessoas, e é chamado, pela graça, a uma aliança com o seu Criador, a oferecer-lhe uma resposta de fé e de amor que ninguém mais pode dar em seu lugar» [204].

109 A semelhança com Deus põe em luz o facto de que a essência e a existência do homem são constitucionalmente relacionadas com Deus do modo mais profundo [205]. É uma relação que existe por si mesma, não começa, por assim dizer, num segundo momento e não se acrescenta a partir de fora. Toda a vida do homem é uma pergunta e uma busca de Deus. Esta relação com Deus pode ser tanto ignorada como esquecida ou removida, mas nunca pode ser eliminada. De entre todas as criaturas, com efeito, somente o homem é «“capaz” de Deus» («homo est Dei capax») [206]. O ser humano é um ser pessoal criado por Deus para a relação com Ele, que somente na relação pode viver e exprimir-se e que tende naturalmente a Ele [207].

110 A relação entre Deus e o homem reflecte-se na dimensão relacional e social da natureza humana. O homem, com efeito, não é um ser solitário, mas «pela sua natureza íntima um ser social» e «sem relações com os outros não pode nem viver nem desenvolver os seus dotes» [208]. Em relação a isso, é muito significativo o facto de que Deus criou o ser humano como homem e mulher (cf. Gn 1, 27) [209]. Muito eloquente é, efectivamente, «aquela insatisfação que se apodera da vida do homem no Éden, quando lhe resta como única referência o mundo vegetal e animal (cf. Gn 2, 20). Somente a aparição da mulher, isto é, de um ser que é carne da sua carne e osso dos seus ossos (cf. Gn 2, 23) e no qual vive igualmente o espírito de Deus Criador, pode satisfazer a exigência de diálogo interpessoal, tão vital para a existência humana. No outro, homem ou mulher, reflecte-se o próprio Deus, abrigo definitivo e plenamente feliz de toda a pessoa» [210].

111 O homem e a mulher têm a mesma dignidade e são de igual nível e valor [211], não só porque ambos, na sua diversidade, são imagem de Deus, mas ainda mais profundamente porque é imagem de Deus o dinamismo de reciprocidade que anima o nós do casal humano [212]. Na relação de comunhão recíproca, homem e mulher realizam-se a si próprios profundamente, redescobrindo-se como pessoas através do dom sincero de si [213]. O seu pacto de união é apresentado nas Sagradas Escrituras como uma imagem do Pacto de Deus com os homens (cf. Os 1-3; Is 54; Ef 5, 21-33) e, ao mesmo tempo, como um serviço à vida [214]. O casal humano pode participar, assim, da criatividade de Deus: «Deus os abençoou: “Frutificai, disse Ele, e multiplicai-vos, enchei a terra”» (Gn 1, 28).

112 O homem e a mulher estão em relação com os outros, antes de tudo, como guardiães de sua vida [215]. «E ao homem pedirei conta da alma do homem, seu irmão» (Gn 9, 5), reafirma Deus a Noé após o dilúvio. Nesta perspectiva, a relação com Deus exige que se considere a vida do homem sagrada e inviolável [216]. O quinto mandamento «Não matarás» (Ex 20, 13; Dt 5, 17) tem valor porque só Deus é Senhor da vida e da morte [217]. O respeito que se deve à inviolabilidade e à integridade da vida física tem o seu cume no mandamento positivo: «Amarás o teu próximo como a ti mesmo» (Lv 19, 18), com que Jesus Cristo obriga a responsabilizar-se pelo próximo (cf. Mt 22, 37-40; Mc 12, 29-31; Lc 10, 27-28).

113 Com esta particular vocação para a vida, o homem e a mulher encontram-se também diante de todas as outras criaturas. Eles podem e devem submetê-los ao próprio serviço e usufruir delas, mas a sua soberania sobre o mundo exige o exercício da responsabilidade, não é uma liberdade de desfrute arbitrário e egoístico. Toda a criação, na verdade, tem o valor de «coisa boa » (cf. Gn 1, 10.12.18.21.25) aos olhos de Deus, que é o seu Autor. O homem deve descobrir e respeitar este valor: é este um desafio maravilhoso à sua inteligência, que o deve elevar como uma asa [218] rumo à contemplação da verdade de todas as suas criaturas, ou seja, daquilo que Deus viu de bom nelas. O Livro da Génesis ensina, efectivamente, que o domínio do homem sobre o mundo consiste em dar nome às coisas (cf. Gn 2, 19-20): com a denominação o homem deve reconhecer as coisas por aquilo que são e estabelecer com cada uma delas uma relação de responsabilidade [219].

114 O homem está em relação também consigo mesmo e pode reflectir sobre si próprio. As Sagradas Escrituras falam, nesse sentido, do coração do homem. O coração designa precisamente a interioridade espiritual do homem, ou seja, aquilo que o distingue de todas as outras criaturas: com efeito, «todas as coisas que Deus fez são boas a seu tempo. Ele pôs, além disso, no seu coração [dos homens], a eternidade, sem que ninguém possa compreender a obra divina do princípio ao fim» (Ecl 3, 11). O coração indica, ao fim e ao cabo, as faculdades espirituais mais próprias do homem, que são suas prerrogativas, enquanto criado à imagem do seu Criador: a razão, o discernimento do bem e do mal, a vontade livre [220]. Quando escuta a aspiração profunda do seu coração, o homem não pode deixar de fazer próprias as palavras de Santo Agostinho: «Criastes-nos para Vós, Senhor, e o nosso coração vive inquieto enquanto não repousa em Vós» [221].

b) O drama do pecado

115 A admirável visão da criação do homem por parte de Deus é inseparável do quadro dramático do pecado das origens. Com uma afirmação lapidar, o apóstolo Paulo sintetiza a narração da queda do homem contida nas primeiras páginas da Bíblia: «por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte» (Rm 5, 12). O homem, contra a proibição de Deus, deixa-se seduzir pela serpente e deita a mão à árvore da vida caindo em poder da morte. Com esse gesto, o homem tenta forçar o seu limite de criatura, desafiando Deus, único Senhor do homem e fonte da vida. Um pecado de desobediência (cf. Rm 5, 19) que separa o homem de Deus [222].

Da Revelação sabemos que Adão, o primeiro homem, com a transgressão do mandamento de Deus, perde a santidade e a justiça em que estava constituído, recebidas não somente para si, mas para toda a humanidade: «Ao ceder ao Tentador, Adão e Eva cometem um pecado pessoal, mas este pecado afecta a natureza humana, que vão transmitir em um estado decaído. É um pecado que será transmitido por propagação à humanidade inteira, isto é, pela transmissão de uma natureza humana privada da santidade e da justiça originais» [223].

116 Na raiz das lacerações pessoais e sociais, que ofendem em vária medida o valor e a dignidade da pessoa humana, encontra-se uma ferida no íntimo do homem: «À luz da fé chamamos-lhe pecado, começando pelo pecado original, que cada um traz consigo desde o nascimento, como uma herança recebida dos primeiros pais, até aos pecados que cada um comete, abusando da própria liberdade» [224]. A consequência do pecado, enquanto acto de separação de Deus, é precisamente a alienação, isto é, a ruptura do homem não só com Deus, como também consigo mesmo, com os demais homens e com o mundo circunstante: «A ruptura com Deus desemboca dramaticamente na divisão entre os irmãos. Na descrição do “primeiro pecado”, a ruptura com Javé despedaçou, ao mesmo tempo, o fio da amizade que unia a família humana; tanto assim que as páginas do Génesis que se seguem nos mostram o homem e a mulher, como que a apontarem com o dedo acusador um contra o outro; depois o irmão que, hostil ao irmão, acaba por tirar-lhe a vida. Segundo a narração dos factos de Babel, a consequência do pecado é a desagregação da família humana, que já começara com o primeiro pecado e agora chega ao extremo na sua forma social» [225]. Reflectindo sobre o mistério do pecado, não se pode deixar de considerar esta trágica concatenação de causa e de efeito.

117 O mistério do pecado compõe-se duma dupla ferida, que o pecador abre no seu próprio flanco e na relação com o próximo. Por isso se pode falar de pecado pessoal e social: todo o pecado é pessoal sob um aspecto; sob um outro aspecto, todo o pecado é social, enquanto e porque tem também consequências sociais. O pecado, em sentido verdadeiro e próprio, é sempre um acto da pessoa, porque é um acto de liberdade de um homem, individualmente considerado, e não propriamente de um grupo ou de uma comunidade, mas a cada pecado se pode atribuir indiscutivelmente o carácter de pecado social, tendo em conta o facto de que «em virtude de uma solidariedade humana tão misteriosa e imperceptível quanto real e concreta, o pecado de cada um se repercute, de algum modo, sobre os outros» [226]. Não é todavia legítima e aceitável uma acepção do pecado social que, mais ou menos inconscientemente, leve a diluir e quase a eliminar a sua componente pessoal, para admitir somente as culpas e responsabilidades sociais. No fundo de cada situação de pecado encontra-se sempre a pessoa que peca.

118 Além disso, alguns pecados constituem, pelo próprio objecto, uma agressão directa ao próximo. Tais pecados, em particular, qualificam-se como pecados sociais. É igualmente social todo o pecado cometido contra a justiça, quer nas relações de pessoa a pessoa, quer nas da pessoa com a comunidade, quer, ainda, nas da comunidade com a pessoa. É social todo o pecado contra os direitos da pessoa humana, a começar pelo direito à vida, incluindo a do nascituro, ou contra a integridade física de alguém; todo o pecado contra a liberdade de outrem, especialmente contra a suprema liberdade de crer em Deus e de adorá-lo; todo o pecado contra a dignidade e a honra do próximo. Social é todo o pecado contra o bem-comum e contra as suas exigências, em toda a ampla esfera dos direitos e dos deveres dos cidadãos. Enfim, é social aquele pecado que «diz respeito às relações entre as várias comunidades humanas. Estas relações nem sempre estão em sintonia com a desígnio de Deus, que quer no mundo justiça, liberdade e paz entre os indivíduos, os grupos, os povos» [227].

119 As consequências do pecado alimentam as estruturas de pecado, que se radicam no pecado pessoal e, portanto, estão sempre coligadas aos actos concretos das pessoas, que as introduzem, consolidam e tornam difíceis de remover. E assim se reforçam, se difundem e se tornam fontes de outros pecados, condicionando a conduta dos homens [228]. Trata-se de condicionamentos e obstáculos que duram muito mais do que as acções feitas no breve arco da vida de um indivíduo e que interferem também no processo de desenvolvimento dos povos, cujo atraso ou lentidão devem ser julgados também sob este aspecto [229]. As acções e as atitudes opostas à vontade de Deus e ao bem do próximo e as estruturas a que elas induzem parecem ser hoje sobretudo duas: «por outro lado, a sede do poder, com o objectivo de impor aos outros a própria vontade. A cada um destes comportamentos pode juntar-se, para os caracterizar melhor, a expressão: “a qualquer preço”» [230].

c) Universalidade do pecado e universalidade da salvação

120 A doutrina do pecado original, que ensina a universalidade do pecado, tem uma importância fundamental: «Se dizemos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos, e a verdade não está em nós» (1 Jo 1, 8). Esta doutrina induz o homem a não permanecer na culpa e a não tomá-la com leviandade, buscando continuamente bodes expiatórios nos outros homens e justificações no ambiente, na hereditariedade, nas instituições, nas estruturas e nas relações. Trata-se de um ensinamento que desmascara tais engodos.

A doutrina da universalidade do pecado, todavia, não deve ser desligada da consciência da universalidade da salvação em Jesus Cristo. Se dela isolada, gera uma falsa angústia do pecado e uma consideração pessimista do mundo e da vida, que induz a desprezar as realizações culturais e civis dos homens.

121 O realismo cristão vê os abismos do pecado, mas na luz da esperança, maior do que todo e qualquer mal, dada pelo acto redentor de Cristo que destruiu o pecado e a morte (cf. Rm 5, 18-21; 1 Cor 15, 56-57): «Nele, Deus reconciliou o homem consigo» [231]. Cristo, Imagem de Deus (cf. 2 Cor 4, 4; Cl 1, 15), é Aquele que ilumina plenamente e leva ao cumprimento a imagem e semelhança de Deus no homem. A Palavra que se fez homem em Jesus Cristo é desde sempre a vida e a luz do homem, luz que ilumina todo homem (cf. Jo 1, 4.9). Deus quer no único mediador Jesus Cristo, seu Filho, a salvação de todos os homens (cf. 1 Tim 2,4-5). Jesus é, ao mesmo tempo, o Filho de Deus e o novo Adão, ou seja, o novo homem (cf. 1 Cor 15, 47-49; Rm 5,14): «Cristo, novo Adão, na mesma revelação do mistério do Pai e do seu amor, manifesta perfeitamente o homem ao próprio homem e descobre-lhe a sublimidade da sua vocação» [232]. Nele fomos por Deus predestinados para sermos «conformes à imagem de seu Filho, a fim de que este seja o primogénito entre uma multidão de irmãos» (Rm 8,29).

122 A realidade nova que Jesus nos dá não se enxerta na natureza humana, não se lhe acresce a partir de fora: é, antes, aquela realidade de comunhão com o Deus trinitário para a qual os homens desde sempre são orientados no mais profundo do seu ser, graças à sua semelhança criatural com Deus; mas trata-se também de uma realidade que eles não podem alcançar somente com as próprias forças. Mediante o Espírito de Jesus Cristo, Filho encarnado de Deus, no qual essa realidade de comunhão é já realizada de modo singular, os homens são acolhidos como filhos de Deus (cf. Rm 8, 14-17; Gl 4,4-7). Por meio de Cristo, participamos da natureza de Deus, que se doa infinitamente mais «do que tudo quanto pedimos ou entender» (Ef 3,20). O que os homens já receberam não é senão uma antecipação ou um «penhor» (2 Cor 1, 22; Ef 1,14) daquilo que obterão completamente somente diante de Deus, visto «face a face» (1 Cor 13,12), ou seja, um penhor da vida eterna: «Ora, a vida eterna consiste em que te conheçam a Ti, um só Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo que enviaste» (Jo 17, 3).

123 A universalidade desta esperança inclui, para além dos homens e das mulheres de todos os povos, também o céu e a terra: «Que os céus, das alturas, derramem o seu orvalho, que as nuvens façam chover a vitória; abra-se a terra e brote a felicidade e ao mesmo tempo faça germinar a justiça! Sou eu, o Senhor, a causa de tudo isso» (Is 45, 8). Segundo o Novo Testamento, com efeito, a criação inteira juntamente com toda a humanidade aguardam o Redentor: submetida à caducidade, avança plena de esperança, entre gemidos e dores de parto, esperando ser libertada da corrupção (cf. Rm 8, 18-22).

III. A PESSOA HUMANA E OS SEUS VÁRIOS PERFIS

124 Fazendo tesouro da admirável mensagem bíblica, a doutrina social da Igreja detém-se, antes de mais, nas principais e inseparáveis dimensões da pessoa humana, de modo a poder captar os matizes mais relevantes do seu mistério e da sua dignidade. Com efeito, não faltaram no passado, e aparecem ainda dramaticamente no cenário da história actual, múltiplas concepções redutivas, de carácter ideológico ou devidas simplesmente a formas difusas do costume e do pensamento, referentes à consideração do homem, da sua vida e dos seus destinos, unificadas pela tentativa de ofuscar-lhe a imagem através da enfatização de uma só das suas características, em detrimento das demais [233].

125 A pessoa não pode jamais ser pensada unicamente como absoluta individualidade, edificada por si mesma ou sobre si mesma, como se as suas características próprias não dependessem senão de si mesmas. Nem pode ser pensada como pura célula de um organismo disposto a reconhecer-lhe, quando muito, um papel funcional no interior de um sistema. As concepções redutivas da plena verdade do homem foram já frequentes vezes objecto da solicitude social da Igreja, que não deixou de elevar a sua voz contra estas e outras perspectivas, drasticamente redutivas, preocupando-se, antes, em anunciar que «os indivíduos não nos aparecem desligados entre si quais grãos de areia, mas sim unidos por relações (...) orgânicas, harmoniosas e mútuas» [234] e que, vice-versa, o homem não pode ser considerado «simplesmente como um elemento e uma molécula do organismo social» [235], cuidando assim que à afirmação do primado da pessoa não correspondesse uma visão individualista ou massificada.

126 A fé cristã, ao mesmo tempo que convida a procurar em toda a parte o que é bom e digno do homem (cf. 1 Tes 5,21), «situa-se num plano superior e, algumas vezes, oposto ao das ideologias, na medida em que ela reconhece Deus, transcendente e criador, o qual interpela o homem como liberdade responsável, através de toda a gama do criado» [236].

A doutrina social ocupa-se de diferentes dimensões do mistério do homem, que exige ser abordado «na plena verdade da sua existência, do seu ser pessoal e, ao mesmo tempo, do seu ser comunitário e social» [237], com uma atenção específica, de sorte a consentir a sua valoração mais pontual.

A) A UNIDADE DA PESSOA

127 O homem foi criado por Deus como unidade de alma e corpo [238]. «A alma espiritual e imortal é o princípio de unidade do ser humano, é aquilo pelo qual este existe como um todo — “corpore et anima unus” — enquanto pessoa. Estas definições não indicam apenas que o corpo, ao qual é prometida a ressurreição, também participará da glória; elas lembram igualmente a ligação da razão e da vontade livre com todas as faculdades corpóreas e sensíveis. A pessoa, incluindo o corpo, está totalmente confiada a si própria, e é na unidade da alma e do corpo que ela é o sujeito dos próprios actos morais» [239].

128 Mediante a sua corporeidade o homem unifica em si os elementos do mundo material, «que nele assim atinge sua plenitude e apresenta livremente ao Criador uma voz de louvor» [240]. Esta dimensão permite ao homem inserir-se no mundo material, lugar da sua realização e da sua liberdade, não como numa prisão ou num exílio. Não é lícito desprezar a vida corporal; o homem, ao contrário, «deve estimar e honrar o seu corpo, porque criado por Deus e destinado à ressurreição no último dia» [241]. A dimensão corporal, contudo, após a ferida original, faz com que o homem experimente as rebeliões do corpo e as perversas inclinações do coração, sobre as quais ele deve sempre vigiar para não se deixar escravizar e para não se tornar vítima de uma visão puramente terrena da vida.

Com a espiritualidade, o homem supera a totalidade das coisas e penetra na estrutura espiritual mais profunda da realidade. Quando se volta ao seu coração, isto é, quando reflecte sobre o próprio destino, o homem descobre-se superior ao mundo material, pela sua dignidade única de interlocutor de Deus, sob cujo olhar decide a sua própria sorte. Ele, na sua vida interior, transcende o universo sensível e material, reconhece «em si mesmo a alma espiritual e imortal» e sabe não ser «somente uma partícula da natureza ou um elemento anónimo da cidade humana» [242].

129 O homem, portanto, tem duas diferentes características: é um ser material, ligado a este mundo mediante o seu corpo, e um ser espiritual, aberto à transcendência e à descoberta de «uma verdade mais profunda», em razão de sua inteligência, com a qual participa «da luz da inteligência divina» [243]. A Igreja afirma: «A unidade da alma e do corpo é tão profunda que se deve considerar a alma como a “forma” do corpo; ou seja, é graças à alma espiritual que o corpo constituído de matéria é um corpo humano e vivo; o espírito e a matéria no homem não são duas naturezas unidas, mas a união deles forma uma única natureza» [244]. Nem o espiritualismo, que despreza a realidade do corpo, nem o materialismo, que considera o espírito mera manifestação da matéria, dão conta da natureza complexa, da totalidade e da unidade do ser humano.

B) ABERTURA À TRANSCENDÊNCIA E UNICIDADE DA PESSOA

a) Aberta à transcendência

130 À pessoa humana pertence a abertura à transcendência: o homem é aberto ao infinito e a todos os seres criados. É aberto antes de tudo ao infinito, isto é, a Deus, porque com a sua inteligência e a sua vontade se eleva acima de toda a criação e de si mesmo, torna-se independente das criaturas, é livre perante todas as coisas criadas e tende à verdade e ao bem absolutos. É aberto também ao outro, aos outros homens e ao mundo, porque somente enquanto se compreende em referência a um tu pode dizer eu. Sai de si, da conservação egoística da própria vida, para entrar numa relação de diálogo e de comunhão com o outro.

A pessoa é aberta à totalidade do ser, ao horizonte ilimitado do ser. Tem em si a capacidade de transcender cada objecto particular que conhece, efectivamente, graças a esta sua abertura ao ser sem confins. A alma humana é, num certo sentido, pela sua dimensão cognoscitiva, todas as coisas: «todas as coisas imateriais gozam de uma certa infinidade, enquanto abraçam tudo, ou porque se trata da essência de uma realidade espiritual que serve de modelo e semelhança de tudo, como é no caso de Deus, ou porque possui a semelhança de tudo, ou em acto como nos Anjos, ou em potência como nas almas» [245].

b) Única e irrepetível

131 O homem existe como ser único e irrepetível, existe com «eu», capaz de se auto-compreender, de se auto-possuir, de se auto-determinar. A pessoa humana é um ser inteligente e consciente, capaz de reflectir sobre si mesma e, portanto, de ter consciência dos próprios actos. Não são, porém, a inteligência, a consciência e a liberdade a definir a pessoa, mas é a pessoa que está na base dos actos de inteligência, de consciência, de liberdade. Tais actos podem mesmo faltar, sem que por isso o homem cesse de ser pessoa.

A pessoa humana há-de ser sempre compreendida na sua irrepetível e ineliminável singularidade. O homem existe, com efeito, antes de tudo, como subjectividade, como centro de consciência e de liberdade, cuja história única e não comparável com nenhuma outra expressa a sua irredutibilidade a toda e qualquer tentativa de constrangê-lo dentro de esquemas de pensamento ou sistemas de poder, ideológicos ou não. Isto impõe, antes de tudo, a exigência não somente do simples respeito por parte de todos, e especialmente das instituições políticas e sociais e dos seus responsáveis para com cada homem desta terra, mas bem mais, isto comporta que o primeiro compromisso de cada um em relação ao outro e sobretudo destas mesmas instituições, seja precisamente a promoção do desenvolvimento integral da pessoa.

c) O respeito da dignidade humana

132 Uma sociedade justa pode ser realizada somente no respeito pela dignidade transcendente da pessoa humana. Esta representa o fim último da sociedade, que a ela é ordenada: «Também a ordem social e o seu progresso devem subordinar-se constantemente ao bem da pessoa, visto que a ordem das coisas deve submeter-se à ordem pessoal e não o contrário» [246]. O respeito pela dignidade da pessoa não pode absolutamente prescindir da obediência ao princípio de considerar «o próximo como “outro eu”, sem exceptuar nenhum, levando em consideração antes de tudo a sua vida e os meios necessários para mantê-la dignamente» [247]. É necessário, portanto, que todos os programas sociais, científicos e culturais sejam orientados pela consciência do primado de cada ser humano [248].

133 Em nenhum caso a pessoa humana pode ser instrumentalizada para fins alheios ao seu mesmo progresso, que pode encontrar cumprimento pleno e definitivo somente em Deus e no seu projecto salvífico: efectivamente, o homem, na sua interioridade, transcende o universo e é a única criatura que Deus quis por si mesma [249]. Por esta razão nem a sua vida, nem o desenvolvimento do seu pensamento, nem os seus bens, nem os que compartilham as sua história pessoal e familiar, podem ser submetidos a injustas restrições no exercício dos próprios direitos e da própria liberdade.

A pessoa não pode ser instrumentalizada para projectos de carácter económico, social e político impostos por qualquer que seja a autoridade, mesmo que em nome de pretensos progressos da comunidade civil no seu conjunto ou de outras pessoas, no presente e no futuro. È necessário portanto que as autoridades públicas vigiem com atenção, para que toda a restrição da liberdade ou qualquer género de ónus imposto ao agir pessoal nunca seja lesivo da dignidade pessoal e para que seja garantida a efectiva praticabilidade dos direitos humanos. Tudo isto, uma vez mais, se funda na visão do homem como pessoa, ou seja, como sujeito activo e responsável do próprio processo de crescimento, juntamente com a comunidade de que faz parte.

134 As autênticas transformações sociais são efectivas e duradouras somente se fundadas sobre mudanças decididas da conduta pessoal. Nunca será possível uma autêntica moralização da vida social, senão a partir das pessoas e em referência a elas: efectivamente, «o exercício da vida moral atesta a dignidade da pessoa» [250]. Às pessoas cabe evidentemente o desenvolvimento daquelas atitudes morais fundamentais em toda a convivência que se queira dizer verdadeiramente humana (justiça, honestidade, veracidade, etc.), que de modo algum poderá ser simplesmente esperada dos outros ou delegada às instituições. A todos, e de modo particular àqueles que de qualquer modo detêm responsabilidades políticas, jurídicas ou profissionais em relação aos outros, incumbe o dever de ser consciência vigilante da sociedade e, eles mesmos por primeiro, ser testemunhas de uma convivência civil e digna do homem.

C) A LIBERDADE DA PESSOA

a) Valor e limites da liberdade

135 O homem pode orientar-se para o bem somente na liberdade, que Deus lhe deu como sinal altíssimo da sua imagem [251]: «Deus quis “deixar o homem nas mãos do seu desígnio” (cf. Eclo 15, 14), para que ele procure espontaneamente o seu Criador e, aderindo livremente a Ele, consiga a plena e bem-aventurada perfeição. A dignidade humana exige, portanto, que o homem actue segundo a sua consciente e livre escolha, isto é, movido e determinado por convicção pessoal interior, e não por um impulso interior cego, ou por mera coação externa» [252].

O homem justamente aprecia a liberdade e com paixão a busca: justamente quer e deve formar e guiar, de sua livre iniciativa, a sua vida pessoal e social, assumindo por ela plena responsabilidade [253]. A liberdade, com efeito, não só muda convenientemente o estado de coisas externas ao homem, mas determina o crescimento do seu ser pessoa, mediante escolhas conformes ao verdadeiro bem [254]: desse modo, o homem gera-se a si próprio, é pai do próprio ser [255], constrói a ordem social [256].

136 A liberdade não se opõe à dependência criatural do homem para com Deus [257]. A Revelação ensina que o poder de determinar o bem e o mal não pertence ao homem, mas somente a Deus (cf. Gn 2, 16-17). «O homem é certamente livre, uma vez que pode compreender e acolher os mandamentos de Deus. E goza de uma liberdade bastante ampla, já que pode comer “de todas as árvores do jardim”. Mas esta liberdade não é ilimitada: deve deter-se diante da “árvore da ciência do bem e do mal”, sendo chamado a aceitar a lei moral que Deus dá ao homem. Na verdade, a liberdade do homem encontra a sua verdadeira e plena realização, precisamente nesta aceitação» [258].

137 O recto exercício do livre arbítrio exige precisas condições de ordem económica, social, política e cultural que «são muitas vezes desprezadas e violadas. Estas situações de cegueira e injustiça prejudicam a vida moral e levam tanto os fortes como os frágeis à tentação de pecar contra a caridade. Fugindo da lei moral, o homem prejudica sua própria liberdade, acorrenta-se a si mesmo, rompe a fraternidade com os seus semelhantes e rebela-se contra a verdade divina» [259]. A libertação das injustiças promove a liberdade e a dignidade humana: porém, é «necessário, antes de tudo, apelar para as capacidades espirituais e morais da pessoa e para a exigência permanente de conversão interior, se se quiser obter mudanças económicas e sociais que estejam realmente ao serviço do homem» [260].

b) O vínculo da liberdade com a verdade e a lei natural

138. No exercício da liberdade, o homem põe actos moralmente bons, construtivos da pessoa e da sociedade, quando obedece à verdade, ou seja, quando não pretende ser criador e senhor absoluto desta última e das normas éticas [261]. A liberdade, com efeito, «não tem o seu ponto de partida absoluto e incondicionado em si própria, mas na existência em que se encontra e que representa para ela, simultaneamente, um limite e uma possibilidade. É a liberdade de uma criatura, ou seja, uma liberdade dada, que deve ser acolhida como um gérmen e fazer-se amadurecer com responsabilidade» [262]. Caso contrário, morre como liberdade, destrói o homem e a sociedade [263].

139 A verdade sobre o bem e o mal é reconhecida prática e concretamente pelo juízo da consciência, o qual leva a assumir a responsabilidade do bem realizado e do mal cometido: «Desta forma, no juízo prático da consciência, que impõe à pessoa a obrigação de cumprir um determinado acto, revela-se o vínculo da liberdade com a verdade. Precisamente por isso a consciência se exprime com actos de “juízo” que reflectem a verdade do bem, e não com “decisões” arbitrárias. E a maturidade e responsabilidade daqueles juízos — e, em definitivo, do homem que é o seu sujeito — medem-se, não pela libertação da consciência da verdade objectiva em favor de uma suposta autonomia das próprias decisões, mas, ao contrário, por uma procura insistente da verdade deixando-se guiar por ela no agir» [264].

140 O exercício da liberdade implica a referência a uma lei moral natural, de carácter universal, que precede e unifica todos os direitos e deveres [265]. A Lei natural «não é senão a luz do intelecto infusa por Deus em nós, graças à qual conhecemos o que se deve fazer e o que se deve evitar. Esta luz ou esta lei, deu-a Deus ao homem na criação» [266] e consiste na participação na Sua lei eterna, a qual se identifica com o próprio Deus [267]. Esta lei é chamada natural porque a razão que a promulga é própria da natureza humana. Ela é universal, estende-se a todos os homens enquanto estabelecida pela razão. Nos seus preceitos principais, a lei divina e natural é exposta no Decálogo e indica as normas primeiras e essenciais que regulam a vida moral [268]. Ela tem como eixo a aspiração e a submissão a Deus, fonte e juiz de todo o bem, e bem assim o sentido do outro como igual a si mesmo. A lei natural exprime a dignidade da pessoa humana e estabelece as bases dos seus direitos e dos seus deveres fundamentais [269].

141 Na diversidade das culturas, a lei natural liga os homens entre si, impondo princípios comuns. Por quanto a sua aplicação requeira adaptações à multiplicidade de condições de vida, segundo os lugares, as épocas e as circunstâncias [270], ela é imutável, permanece «sob o influxo das ideias e dos costumes e constitui a base para o seu progresso... Mesmo que alguém negue até os seus princípios, não é possível destruí-la, nem arrancá-la do coração do homem. Sempre torna a ressurgir na vida dos indivíduos e das sociedades» [271].

Os seus preceitos, todavia, não são percebidos por todos de modo claro e imediato. As verdades religiosas e morais podem ser conhecidas «por todos e sem dificuldade, com firme certeza e sem mistura de erro» [272], somente com a ajuda da Graça e da Revelação. A lei natural é um fundamento preparado por Deus para a Lei revelada e para a Graça, em plena harmonia com a obra do Espírito [273].

142 A lei natural, que é lei de Deus, não pode ser cancelada pela iniquidade humana [274]. Ela põe o fundamento moral indispensável para edificar a comunidade dos homens e para elaborar a lei civil que tira consequências de natureza concreta e contingente dos princípios da lei natural [275]. Se se ofusca a percepção da universalidade da lei moral, não se pode edificar uma comunhão real e duradoura com o outro, porque sem uma convergência para a verdade e o bem, «de forma imputável ou não, os nossos actos ferem a comunhão das pessoas, com prejuízo para todos» [276]. Somente uma liberdade radicada na comum natureza pode tornar todos os homens responsáveis e é capaz de justificar a moral pública. Quem se auto-proclama medida única das coisas e da verdade não pode conviver e colaborar com os próprios semelhantes [277].

143 A liberdade é misteriosamente inclinada a trair a abertura à verdade e ao bem humano e, muito frequentemente, prefere o mal e o fechamento egoístico, arvorando-se em divindade criadora do bem e do mal: «Estabelecido por Deus na justiça, o homem, seduzido pelo Maligno, logo no começo da história — lê-se na Gaudium et spes —, abusou da sua liberdade, erguendo-se contra Deus e desejando alcançar o seu fim à margem de Deus. [...] Recusando muitas vezes reconhecer Deus como seu princípio, o homem, por isso mesmo, desfaz a justa ordenação para o seu fim último e simultaneamente para consigo mesmo e também para com os outros homens e todas as coisas criadas» [278]. A liberdade do homem necessita, portanto, de ser libertada. Cristo, com a força do seu mistério pascal, liberta o homem do amor desordenado de si mesmo [279], que é fonte do desprezo do próximo e das relações caracterizadas pelo domínio sobre o outro; Ele revela que a liberdade se realiza no dom sincero de si [280] e, com o seu sacrifício na Cruz, reintroduz todo o homem na comunhão com Deus e com os próprios semelhantes.

D) A IGUALDADE EM DIGNIDADE DE TODAS AS PESSOAS

144. «Deus não faz distinção de pessoas» (Act 10, 34; cf. Rm 2, 11; Gl 2, 6; Ef 6, 9), pois todos os homens têm a mesma dignidade de criaturas à sua imagem e semelhança [281]. A Encarnação do Filho de Deus manifesta a igualdade de todas as pessoas quanto à dignidade: «Já não há judeu nem grego, nem escravo nem livre, nem homem nem mulher, pois todos vós sois um em Cristo Jesus» (Gl 3, 28; cf. Rm 10, 12; 1 Cor 12, 13; Cl 3, 11).

Uma vez que no rosto de cada homem resplandece algo da glória de Deus, a dignidade de cada homem diante de Deus é o fundamento da dignidade do homem perante os outros homens [282]. Este é o fundamento último da radical igualdade e fraternidade entre os homens independentemente da sua raça, nação, sexo, origem, cultura, classe.

145 Somente o reconhecimento da dignidade humana pode tornar possível o crescimento comum e pessoal de todos (cf. Tgo 2, 1-9). Para favorecer um semelhante crescimento é necessário, em particular, apoiar os últimos, assegurar efectivamente condições de igual oportunidade entre homem e mulher, garantir uma objectiva igualdade entre as diversas classes sociais perante a lei [283].

Também nas relações entre povos e Estados, condições de equidade e de paridade são o pressuposto para um autêntico progresso da comunidade internacional [284]. Apesar dos avanços nesta direcção, não se deve esquecer que ainda existem muitas desigualdades e formas de dependência [285].

A uma igualdade no reconhecimento da dignidade de cada homem e de cada povo, deve corresponder a consciência de que a dignidade humana poderá ser salvaguardada e promovida somente de forma comunitária, por parte de toda a humanidade. Somente pela acção concorde dos homens e dos povos sinceramente interessados no bem de todos os outros, é que se pode alcançar uma autêntica fraternidade universal [286]; vice-versa, a permanência de condições de gravíssima disparidade e desigualdade empobrece a todos.

146 O “masculino” e o “feminino” diferenciam dois indivíduos de igual dignidade, que porém não reflectem uma igualdade estática, porque o específico feminino é diferente do específico masculino e esta diversidade na igualdade é enriquecedora e indispensável para uma harmoniosa convivência humana: «A condição para assegurar a justa presença da mulher na Igreja e na sociedade é a análise mais penetrante e mais cuidada dos fundamentos antropológicos da condição masculina e feminina, de forma a determinar a identidade pessoal própria da mulher na sua relação de diversidade e de recíproca complementaridade com o homem, não só no que se refere às posições que deve manter e às funções que deve desempenhar, mas também e mais profundamente no que concerne a sua estrutura e o seu significado pessoal» [287].

147 A mulher é o complemento do homem, como o homem é o complemento da mulher: mulher e homem completam-se mutuamente, não somente do ponto de vista físico e psíquico, mas também ontológico. É somente graças a essa dualidade do «masculino» e do «feminino» que o «humano» se realiza plenamente. É «a unidade dos dois» [288], ou seja, uma “unidualidade” relacional, que consente a cada um sentir a própria relação interpessoal e recíproca como um dom que é ao mesmo tempo uma missão: «A esta “unidade dos dois”, está confiada por Deus não só a obra da procriação e a vida da família, mas a construção mesma da história» [289]. «A mulher é “auxiliar” para o homem, assim como o homem é “auxiliar” para a mulher!» [290]: no seu encontro realiza-se uma concepção unitária da pessoa humana, baseada não na lógica do egocentrismo e da auto-afirmação, mas na lógica do amor e da solidariedade.

148 As pessoas deficientes são sujeitos plenamente humanos, titulares de direitos e deveres: «apesar das limitações e dos sofrimentos inscritos no seu corpo e nas suas faculdades, põem mais em relevo a dignidade e a grandeza do homem» [291]. Dado que a pessoa deficiente é um sujeito com todos os seus direitos, ela deve ser ajudada a participar na vida familiar e social em todas as suas dimensões e em todos os níveis acessíveis às suas possibilidades.

É necessário promover com medidas eficazes e apropriadas os direitos da pessoa deficiente: «Seria algo radicalmente indigno do homem e seria uma negação da humanidade comum admitir à vida da sociedade, e portanto ao trabalho, só os membros na plena posse das funções do seu ser, porque, procedendo desse modo, recair-se-ia numa forma grave de discriminação, a dos fortes e sãos contra os fracos e doentes» [292]. Uma grande atenção deverá ser reservada não só às condições físicas e psicológicas de trabalho, à justa remuneração, à possibilidade de promoções e à eliminação dos diversos obstáculos, mas também às dimensões afectivas e sexuais da pessoa deficiente: «Também ela precisa de amar e de ser amada, precisa de ternura, de proximidade, de intimidade» [293], segundo as próprias possibilidades e no respeito da ordem moral, que é a mesma para os sãos e para os que têm uma deficiência.

E) SOCIABILIDADE HUMANA

149 A pessoa é constitutivamente um ser social [294], porque assim a quis Deus que a criou [295]. A natureza do homem manifesta-se, deste modo, como natureza de um ser que responde às próprias necessidades na base de uma subjectividade relacional, ou seja, à maneira de um ser livre e responsável, que reconhece a necessidade de integrar-se e de colaborar com os próprios semelhantes e é capaz de comunhão com eles na ordem do conhecimento e do amor: «Uma sociedade é um conjunto de pessoas ligadas de maneira orgânica por um princípio de unidade que ultrapassa cada uma delas. Assembleia ao mesmo tempo visível e espiritual, uma sociedade que perdura no tempo; ela recolhe o passado e prepara o futuro» [296].

Importa pôr de manifesto que a vida comunitária é uma característica natural que distingue o homem do resto das criaturas terrenas. O agir social comporta um sinal particular do homem e da humanidade, o de uma pessoa operante em uma comunidade de pessoas: este sinal determina a sua qualificação interior e constitui, num certo sentido, a sua própria natureza [297]. Tal característica relacional, à luz da fé, adquire um sentido mais profundo e estável. Feito à imagem e semelhança de Deus (cf. Gn 1, 26), e constituído no universo visível para viver em sociedade (cf. Gn 2, 20.23) e dominar a terra (cf. Gn 1, 26.28-30), a pessoa humana é, por isso, desde o princípio, chamada à vida social: «Deus não criou o homem como um “ser solitário”, mas o quis como um “ser social”. A vida social não é, portanto, extrínseca ao homem, dado que ele não pode crescer nem realizar a sua vocação senão em relação com os outros» [298].

150 A sociabilidade humana não desemboca automaticamente na comunhão das pessoas, no dom de si. Por causa da soberba e do egoísmo, o homem descobre em si gérmenes de insociabilidade, de fechamento individualista e de opressão do outro [299]. Toda a sociedade digna desse nome pode considerar estar na verdade quando cada membro seu, graças à própria capacidade de conhecer o bem, o persegue para si e para os outros. É por amor do bem próprio e de outrem que se dá a união em grupos estáveis, tendo como fim a conquista de um bem-comum. Também as várias sociedades devem adentrar-se por relações de solidariedade, de comunicação e de colaboração, ao serviço do homem e do bem-comum [300].

151 A sociabilidade humana não é uniforme, mas assume múltiplas expressões. O bem-comum depende, efectivamente, de um são pluralismo social. As múltiplas sociedades são chamadas a constituir um tecido unitário e harmónico, onde cada uma possa conservar e desenvolver a própria fisionomia e autonomia. Algumas sociedades, como a família, a comunidade civil e a comunidade religiosa estão mais imediatamente ligadas à íntima natureza do homem, enquanto outras procedem da vontade livre: «A fim de favorecer a participação do maior número na vida social, é preciso encorajar a criação de associações e instituições de livre escolha, “com fins económicos, culturais, sociais, desportivos, recreativos, profissionais, políticos, tanto no âmbito interno das comunidades políticas como no plano mundial”. Esta “socialização” exprime, igualmente, a tendência natural que impele os seres humanos a associar-se para atingir objectivos que ultrapassam as capacidades individuais. Desenvolve as qualidades da pessoa, particularmente o seu espírito de iniciativa e de responsabilidade. Ajuda a garantir os seus direitos» [301].

III. OS DIREITOS HUMANOS

a) O valor dos direitos humanos

152 O movimento rumo à identificação e à proclamação dos direitos do homem é um dos mais relevantes esforços para responder de modo eficaz às exigências imprescindíveis da dignidade humana [302]. A Igreja entrevê em tais direitos a extraordinária ocasião que o nosso tempo oferece para que, mediante o seu afirmar-se, a dignidade humana seja mais eficazmente reconhecida e promovida universalmente como característica impressa pelo Deus Criador na sua criatura [303]. O Magistério da Igreja não deixou de apreciar positivamente a Declaração Universal dos Direitos do Homem, proclamada pelas Nações Unidas em 10 de Dezembro de 1948, que João Paulo II definiu como «uma pedra miliar no caminho do progresso moral da humanidade» [304].

153 A raiz dos direitos do homem, com efeito, há-de ser procurada na dignidade que pertence a cada ser humano [305]. Tal dignidade, conatural à vida humana e igual em cada pessoa, apreende-se antes de tudo com a razão. O fundamento natural dos direitos mostra-se ainda mais sólido se, à luz sobrenatural, se considerar que a dignidade humana, doada por Deus e depois profundamente ferida pelo pecado, foi assumida e redimida por Jesus Cristo mediante a sua encarnação, morte e ressurreição [306].

A fonte última dos direitos humanos não se situa na mera vontade dos seres humanos [307], na realidade do Estado, nos poderes públicos, mas no mesmo homem e em Deus seu Criador. Tais direitos são «universais, invioláveis e inalienáveis» [308]. Universais, porque estão presentes em todos os seres humanos, sem excepção alguma de tempo, de lugar e de sujeitos. Invioláveis, enquanto «inerentes à pessoa humana e à sua dignidade» [309] e porque «seria vão proclamar os direitos, se simultaneamente não se envidassem todos os esforços para ser devidamente assegurado o seu respeito por parte de todos, em toda a parte e em relação a quem quer que seja» [310]. Inalienáveis, enquanto «ninguém pode legitimamente privar destes direitos um seu semelhante, seja ele quem for, porque isso significaria violentar a sua natureza» [311].

154 Os direitos do homem hão-de ser tutelados não só cada um singularmente, mas no seu conjunto: uma protecção parcial traduzir-se-ia em uma espécie de não reconhecimento. Eles correspondem às exigências da dignidade humana e comportam, em primeiro lugar, a satisfação das necessidades essenciais da pessoa, no campo espiritual e material: «tais direitos tocam todas as fases da vida e todo o contexto político, social, económico ou cultural. Formam um conjunto unitário, visando resolutamente a promoção do bem, em todos os seus aspectos, da pessoa e da sociedade... A promoção integral de todas as categorias dos direitos humanos é a verdadeira garantia do pleno respeito de cada um deles» [312]. Universalidade e indivisibilidade são os traços distintivos dos direitos humanos: «são dois princípios orientadores que postulam a exigência de radicar os direitos humanos nas diversas culturas e aprofundar a sua delineação jurídica para lhes assegurar o pleno respeito» [313].

b) A especificação dos direitos

155 Os ensinamentos de João XXIII [314], do Concílio Vaticano II [315], de Paulo VI [316] ofereceram amplas indicações da concepção dos direitos humanos delineada pelo Magistério. Na Encíclica «Centesimus annus», João Paulo II sintetizou-as num elenco: «o direito à vida, do qual é parte integrante o direito a crescer à sombra do coração da mãe depois de ser gerado; o direito a viver numa família unida e num ambiente moral favorável ao desenvolvimento da própria personalidade; o direito a maturar a sua inteligência e liberdade na procura e no conhecimento da verdade; o direito a participar no trabalho para valorizar os bens da terra e obter dele o sustento próprio e dos seus familiares; o direito a fundar uma família e a acolher e educar os filhos, exercitando responsavelmente a sua sexualidade. Fonte e síntese destes direitos é, em certo sentido, a liberdade religiosa, entendida como direito a viver na verdade da própria fé e em conformidade com a dignidade transcendente da pessoa» [317].

O primeiro direito a ser enunciado neste elenco é o direito à vida, desde o momento da sua concepção até ao seu fim natural [318], que condiciona o exercício de qualquer outro direito e comporta, em particular, a ilicitude de toda a forma de aborto procurado e de eutanásia [319]. É sublinhado o altíssimo valor do direito à liberdade religiosa: «Todos os homens devem estar livres de coação, quer por parte dos indivíduos, quer dos grupos sociais ou qualquer autoridade humana; e de tal modo que, em matéria religiosa, ninguém seja forçado a agir contra a própria consciência, nem impedido de proceder segundo a mesma, em privado e em público, só ou associado com outros» [320]. O respeito de tal direito assume um valor emblemático «do autêntico progresso do homem em todos os regimes, em todas as sociedades e em todos os sistemas ou ambientes» [321].

c) Direitos e deveres

156 Intimamente ligado ao tema dos direitos é o tema dos deveres do homem, que encontra nos pronunciamentos do Magistério uma adequada acentuação. Frequentemente, evoca-se a recíproca complementaridade entre direitos e deveres, indissoluvelmente unidos, em primeiro lugar na pessoa humana, que é o seu sujeito titular [322]. Tal ligação apresenta também uma dimensão social: «No relacionamento humano, a determinado direito natural de uma pessoa corresponde o dever de reconhecimento e respeito desse direito por parte dos demais» [323]. O Magistério sublinha a contradição implícita numa afirmação dos direitos que não contemple uma correlativa responsabilidade: «os que reivindicam os próprios direitos, mas se esquecem por completo dos seus deveres ou lhes dão menor atenção, assemelham-se a quem constrói um edifício com uma das mãos e, com a outra, o destrói» [324].

d) Direitos dos povos e das nações

157 O campo dos direitos humanos alargou-se aos direitos dos povos e das nações [325]. Com efeito, «o que é verdadeiro para o homem é verdadeiro também para os povos» [326]. O Magistério recorda que o direito internacional «se funda no princípio de igual respeito dos Estados, do direito à autodeterminação de cada povo e da livre cooperação em vista do bem-comum superior da humanidade» [327]. A paz funda-se não só no respeito dos direitos do homem como também no respeito do direito dos povos, sobretudo o direito à independência [328].

Os direitos das nações «não são outra coisa senão os “direitos humanos” compreendidos neste específico nível da vida comunitária» [329]. A nação tem «um fundamental direito: o direito à existência»; à «própria língua e cultura, mediante as quais um povo exprime e promove... a sua originária “soberania” espiritual»; a «modelar a própria vida segundo as suas tradições, excluindo, naturalmente, toda a violação dos direitos humanos fundamentais e, em particular, a opressão das minorias»; a «edificar o próprio futuro, oferecendo às gerações mais jovens uma educação apropriada» [330]. A ordem internacional requer um equilíbrio entre particularidade e universalidade, ao qual são chamadas todas as nações, para as quais o primeiro dever é o de viver em atitude de paz, respeito e solidariedade com as outras nações.

e) Colmatar a distância entre letra e espírito

158 A solene proclamação dos direitos do homem é contradita por uma dolorosa realidade de violações, guerras e violências de todo tipo, em primeiro lugar os genocídios e as deportações em massa, a difusão quase por toda a parte de formas sempre novas de escravidão, como o tráfico de seres humanos, as crianças soldados, a exploração dos trabalhadores, o tráfico de drogas, a prostituição: «Também nos países onde vigoram formas de governo democrático, nem sempre estes direitos são totalmente respeitados» [331]

Existe, infelizmente, uma distância entre a «letra» e o «espírito» dos direitos do homem [332], aos quais frequentemente se vota um respeito puramente formal. A doutrina social, em consideração ao privilégio conferido pelo Evangelho aos pobres, reafirma repetidas vezes que «os mais favorecidos devem renunciar a alguns dos seus direitos, para poder colocar, com mais liberalidade, os seus bens ao serviço dos outros» e que uma afirmação excessiva de igualdade «pode dar azo a um individualismo em que cada qual reivindica os seus direitos, sem querer ser responsável pelo bem-comum» [333].

159 A Igreja, consciente de que a sua missão essencialmente religiosa inclui a defesa e a promoção dos direitos fundamentais do homem [334], «tem em grande apreço o dinamismo do nosso tempo que, em toda parte, dá novo impulso aos mesmos direitos» [335]. A Igreja adverte profundamente a exigência de respeitar dentro do seu próprio âmbito a justiça [336] e os direitos do homem [337].

O empenho pastoral desenvolve-se numa dupla direcção: de anúncio do fundamento cristão dos direitos do homem e de denúncia das violações de tais direitos [338]. Em todo o caso, «o anúncio é sempre mais importante do que a denúncia, e esta não pode prescindir daquele, pois é isso que lhe dá a verdadeira solidez e a força da motivação mais alta» [339]. Para ser mais eficaz, tal empenho é aberto à colaboração ecuménica, ao diálogo com as outras religiões, a todos os oportunos contactos com os organismos, governamentais e não governamentais, nos planos nacional e internacional. A Igreja confia, sobretudo na ajuda do Senhor e do Seu Espírito que, derramado nos corações, é a garantia mais segura do respeito da justiça e dos direitos humanos, e de contribuir, portanto, para a paz: «promover a justiça e a paz, penetrar com a luz e o fermento evangélico todos os campos da existência social, tem sido sempre um constante empenho da Igreja em nome do mandato que ela recebeu do Senhor» [340].

CAPÍTULO IV

OS PRINCÍPIOS DA DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA

I. SIGNIFICADO E UNIDADE DOS PRINCÍPIOS

160 Os princípios permanentes da doutrina social da Igreja [341] constituem os verdadeiros e próprios gonzos do ensinamento social católico: trata-se do princípio da dignidade da pessoa humana ― já tratado no capítulo anterior ― no qual todos os demais princípios ou conteúdos da doutrina social da Igreja têm fundamento [342], do bem comum, da subsidiariedade e da solidariedade. Estes princípios, expressões da verdade inteira sobre o homem conhecida através da razão e da fé, promanam «do encontro da mensagem evangélica e de suas exigências, resumidas no mandamento supremo do amor com os problemas que emanam da vida da sociedade» [343]. A Igreja, no curso da história e à luz do Espírito, reflectindo sapientemente no seio da própria tradição de fé, pôde dar-lhes fundamentação e configuração cada vez mais acuradas, individualizando-os progressivamente no esforço de responder com coerência às exigências dos tempos e aos contínuos progressos da vida social.

161 Estes princípios têm um carácter geral e fundamental, pois que se referem à realidade social no seu conjunto: das relações interpessoais, caracterizadas pela proximidade e por serem imediatas, às mediadas pela política, pela economia e pelo direito; das relações entre indivíduos ou grupos às relações entre os povos e as nações. Pela sua permanência no tempo e universalidade de significado, a Igreja os indica como primeiro e fundamental parâmetro de referência para a interpretação e o exame dos fenómenos sociais, necessários porque deles se podem apreender os critérios de discernimento e de orientação do agir social, em todos os âmbitos.

162 Os princípios da doutrina social devem ser apreciados na sua unidade, conexão e articulação. Uma tal exigência tem suas raízes no significado que a Igreja mesma atribui à própria doutrina social; «corpus» doutrinal unitário que interpreta de modo orgânico as realidade sociais [344]. A atenção a cada princípio na sua especificidade não deve levar ao seu emprego parcial e errado, como acontece quando evocado de modo desarticulado e desconexo em relação aos demais. O aprofundamento teórico e a própria aplicação, ainda que somente de um dos princípios sociais, fazem vir à tona com clareza a reciprocidade, a complementaridade, os nexos que os estruturam. Estes eixos fundamentais da doutrina da Igreja representam, além disso, bem mais do que um património permanente de reflexão que, diga-se a propósito, é parte essencial da mensagem cristã, pois indicam todos os caminhos possíveis para edificar uma vida social verdadeira, boa, autenticamente renovada [345].

163 Os princípios da vida social, no seu conjunto, constituem aquela primeira articulação da verdade da sociedade, pela qual cada consciência é interpelada e convidada a interagir com todas as demais, na liberdade, em plena co-responsabilidade com todos e em relação a todos. À questão da verdade e do sentido do viver social, com efeito, o homem não se pode furtar, pois a sociedade não é uma realidade estranha ao seu mesmo existir.

Estes princípios têm um significado profundamente moral porque remetem aos fundamentos últimos e ordenadores da vida social. Para compreendê-los plenamente, é preciso agir na sua direcção, na via do desenvolvimento por eles indicado para uma vida digna do homem. A exigência moral ínsita nos grandes princípios sociais concerne quer ao agir pessoal dos indivíduos, enquanto primeiros e insubstituíveis sujeitos da vida social em todos os níveis, quer, ao mesmo tempo, às instituições, representadas por leis, normas de consuetudinárias e estruturas civis, dada a sua capacidade de influenciar e condicionar as opções de muitos e por muito tempo. Os princípios recordam, com efeito, que a sociedade historicamente existente promana do entrelace das liberdades de todas as pessoas que nela interagem, contribuindo, mediante as suas opções, para edificá-la ou para empobrecê-la.

II. O PRINCÍPIO DO BEM COMUM

a) Significado e principais implicações

164 Da dignidade, unidade e igualdade de todas as pessoas deriva, antes de tudo, o princípio do bem comum, a que se deve relacionar cada aspecto da vida social para encontrar pleno sentido. Segundo uma primeira e vasta acepção, por bem comum se entende: «o conjunto de condições da vida social que permitem, tanto aos grupos, como a cada um dos seus membros, atingir mais plena e facilmente a própria perfeição» [346].

O bem comum não consiste na simples soma dos bens particulares de cada sujeito do corpo social. Sendo de todos e de cada um, é e permanece comum, porque indivisível e porque somente juntos é possível alcançá-lo, aumentá-lo e conservá-lo, também em vista do futuro. Assim como o agir moral do indivíduo se realiza em fazendo o bem, assim o agir social alcança a plenitude realizando o bem comum. O bem comum pode ser entendido como a dimensão social e comunitária do bem moral.

165 Uma sociedade que, em todos os níveis, quer intencionalmente estar ao serviço do ser humano é a que se propõe como meta prioritária o bem comum, enquanto bem de todos os homens e do homem todo [347]. A pessoa não pode encontrar plena realização somente em si mesma, prescindindo do seu ser «com» e «pelos» outros. Essa verdade impõe-lhe não uma simples convivência nos vários níveis da vida social e relacional, mas a busca incansável, de modo prático e não só ideal, do bem ou do sentido e da verdade que se podem encontrar nas formas de vida social existentes. Nenhuma forma expressiva da sociabilidade — da família ao grupo social intermédio, à associação, à empresa de carácter económico, à cidade, à região, ao Estado, até à comunidade dos povos e das nações — pode evitar a interrogação sobre o próprio bem comum, que é constitutivo do seu significado e autêntica razão de ser da sua própria subsistência [348].

b) A responsabilidade de todos pelo bem comum

166 As exigências do bem comum derivam das condições sociais de cada época e estão estreitamente conexas com o respeito e com a promoção integral da pessoa e dos seus direitos fundamentais [349]. Essas exigências referem-se, antes de mais, ao empenho pela paz, à organização dos poderes do Estado, a uma sólida ordem jurídica, à salvaguarda do ambiente, à prestação dos serviços essenciais às pessoas, alguns dos quais são, ao mesmo tempo, direitos do homem: alimentação, morada, trabalho, educação e acesso à cultura, saúde, transportes, livre circulação das informações e tutela da liberdade religiosa [350]. Não se há de olvidar o aporte que cada nação tem o dever de dar para uma verdadeira cooperação internacional, em vista do bem comum da humanidade inteira, inclusive para as gerações futuras [351].

167. O bem comum empenha todos os membros da sociedade: ninguém está escusado de colaborar, de acordo com as próprias possibilidades, na sua busca e no seu desenvolvimento [352]. O bem comum exige ser servido plenamente, não segundo visões redutivas subordinadas às vantagens de parte que se podem tirar, mas com base em uma lógica que tende à mais ampla responsabilização. O bem comum correspondente às mais elevadas inclinações do homem [353], mas é um bem árduo de alcançar, porque exige a capacidade e a busca constante do bem de outrem como se fosse próprio.

Todos têm também o direito de fruir das condições de vida social criadas pelos resultados da consecução do bem comum. Soa ainda actual o ensinamento de Pio XI: «Deve procurar-se que a repartição dos bens criados, a qual não há quem não reconheça ser hoje causa de gravíssimos inconvenientes pelo contraste estridente que há entre os poucos ultra-ricos e a multidão inumerável dos indigentes, seja reconduzida à conformidade com as normas do bem comum e da justiça social» [354].

c) As tarefas da comunidade política

168 A responsabilidade de perseguir o bem comum compete, não só às pessoas consideradas individualmente, mas também ao Estado, pois que o bem comum é a razão de ser da autoridade política [355]. Na verdade, o Estado deve garantir coesão, unidade e organização à sociedade civil da qual é expressão [356], de modo que o bem comum possa ser conseguido com o contributo de todos os cidadãos. O indivíduo humano, a família, os corpos intermédios não são capazes por si próprias de chegar ao seu pleno desenvolvimento; daí serem necessárias as instituições políticas, cuja finalidade é tornar acessíveis às pessoas os bens necessários — materiais, culturais, morais, espirituais — para levar uma vida verdadeiramente humana. O fim da vida social é o bem comum historicamente realizável [357].

169 Para assegurar o bem comum, o governo de cada País tem a tarefa específica de harmonizar com justiça os diversos interesses sectoriais [358]. A correcta conciliação dos bens particulares de grupos e de indivíduos é uma das funções mais delicadas do poder público. Além disso, não se há de olvidar que, no Estado democrático — no qual as decisões são geralmente tomadas pela maioria dos representantes da vontade popular —, aqueles que têm responsabilidade de governo estão obrigados a interpretar o bem comum do seu País, não só segundo as orientações da maioria, mas também na perspectiva do bem efectivo de todos os membros da comunidade civil, inclusive dos que estão em posição de minoria.

170 O bem comum da sociedade não é um fim isolado em si mesmo; ele tem valor somente em referência à obtenção dos fins últimos da pessoa e ao bem comum universal de toda a criação. Deus é o fim último de suas criaturas e por motivo algum se pode privar o bem comum da sua dimensão transcendente, que excede, mas também dá cumprimento à dimensão histórica [359]. Esta perspectiva atinge a sua plenitude em força da fé na Páscoa de Jesus, que oferece plena luz acerca da realização do verdadeiro bem comum da humanidade. A nossa história — o esforço pessoal e colectivo de elevar a condição humana — começa e culmina em Jesus: graças a Ele, por meio dele e em vista dele, toda a realidade, inclusa a sociedade humana, pode ser conduzida ao seu Bem Sumo, à sua plena realização. Uma visão puramente histórica e materialista acabaria por transformar o bem comum em simples bem-estar económico, destituído de toda finalização transcendente ou bem da sua mais profunda razão de ser.

III. A DESTINAÇÃO UNIVERSAL DOS BENS

a) Origem e significado

171 Dentre as multíplices implicações do bem comum, assume particular importância o princípio da destinação universal dos bens: «Deus destinou a terra e tudo o que ela contém para o uso de todos os homens e de todos os povos, de sorte que os bens criados devem chegar equitativamente às mãos de todos, segundo a regra da justiça, inseparável da caridade» [360]. Este princípio se baseia no fato de que: «a origem primeira de tudo o que é bem é o próprio ato de Deus que criou a terra e o homem, e ao homem deu a terra para que a domine com o seu trabalho e goze dos seus frutos (cf. Gn 1, 28-29). Deus deu a terra a todo o género humano, para que ela sustente todos os seus membros sem excluir nem privilegiar ninguém. Está aqui a raiz da destinação universal dos bens da terra. Esta, pela sua própria fecundidade e capacidade de satisfazer as necessidades do homem, constitui o primeiro dom de Deus para o sustento da vida humana» [361]. A pessoa não pode prescindir dos bens materiais que respondem às suas necessidades primárias e constituem as condições basilares para a sua existência; estes bens lhe são absolutamente indispensáveis para alimentar-se e crescer, para comunicar, para associar-se e para poder conseguir as mais altas finalidades a que é chamada [362].

172 O princípio da destinação universal dos bens da terra está na base do direito universal ao uso dos bens. Todo o homem deve ter a possibilidade de usufruir do bem-estar necessário para o seu pleno desenvolvimento: o princípio do uso comum dos bens é o «primeiro princípio de toda a ordem ético-social» [363] e «princípio típico da doutrina social cristã» [364]. Por esta razão a Igreja considerou necessário precisar-lhe a natureza e as características. Trata-se, antes de tudo, de um direito natural, inscrito na natureza do homem e não de um direito somente positivo, ligado à contingência histórica; ademais, tal direito é «originário» [365]. É inerente à pessoa singularmente considerada, a cada pessoa, e é prioritário em relação a qualquer intervenção humana sobre os bens, a qualquer regulamentação jurídica dos mesmos, a qualquer sistema e método económico-social: «Todos os outros direitos, quaisquer que sejam, incluindo os de propriedade e de comércio livre, estão-lhe subordinados [à destinação universal dos bens]: não devem portanto impedir, mas, pelo contrário, facilitar a sua realização; e é um dever social grave e urgente conduzi-los à sua finalidade primeira» [366].

173 A actuação concreta do princípio da destinação universal dos bens, segundo os diferentes contextos culturais e sociais, implica uma precisa definição dos modos, dos limites, dos objectos. Destinação e uso universal não significam que tudo esteja à disposição de cada um ou de todos, e nem mesmo que a mesma coisa sirva ou pertença a cada um ou a todos. Se é verdade que todos nascem com o direito ao uso dos bens, é igualmente verdadeiro que, para assegurar o seu exercício equitativo e ordenado, é necessário que se actue uma regulamentação, fruto de acordos nacionais e internacionais, e um ordenamento jurídico que determine e especifique tal exercício.

174 O princípio da destinação universal dos bens convida a cultivar uma visão da economia inspirada em valores morais que permitam nunca perder de vista nem a origem, nem a finalidade de tais bens, de modo a realizar um mundo equitativo e solidário, em que a formação da riqueza possa assumir uma função positiva. A riqueza, com efeito, apresenta esta valência, na multiplicidade das formas que podem exprimi-la como o resultado de um processo produtivo de elaboração técnico-económica dos recursos disponíveis, naturais e derivados, guiado pela inventiva, pela capacidade de concretizar projectos, pelo trabalho dos homens, e empregada como meio útil para promover o bem-estar dos homens e dos povos e para contrastar-lhes a exclusão e exploração.

175 O destinação universal dos bens comporta, portanto, um esforço comum que mira obter para toda pessoa e para todos os povos as condições necessárias ao desenvolvimento integral, de modo que todos possam contribuir para a promoção de um mundo mais humano, «onde cada um possa dar e receber e onde o progresso de uns não seja mais um obstáculo ao desenvolvimento de outros, nem um pretexto para a sua sujeição» [367]. Este princípio corresponde ao apelo que o Evangelho incessantemente dirige ao homem e às sociedades de todos os tempos, sempre expostos às tentações da avidez da posse, a que o próprio Senhor Jesus quis submeter-se (cf. Mc 1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13), ensinando-nos o caminho para superá-la com a Sua graça.

b) Destinação universal dos bens e propriedade privada

176 Mediante o trabalho, o homem, usando a sua inteligência, consegue dominar a terra e torná-la sua digna morada: «Deste modo, ele apropria-se de uma parte da terra, adquirida precisamente com o trabalho. Está aqui a origem da propriedade individual» [368]. A propriedade privada, bem como as outras formas de domínio privado dos bens, «assegura a cada qual um meio absolutamente necessário para a autonomia pessoal e familiar e deve ser considerada como um prolongamento da liberdade humana [...], constitui uma certa condição das liberdades civis, porque estimula ao exercício da sua função e responsabilidade» [369]. A propriedade privada é elemento essencial de uma política económica autenticamente social e democrática e é garantia de uma recta ordem social. A doutrina social requer que a propriedade dos bens seja equitativamente acessível a todos [370], de modo que todos sejam, ao menos em certa medida, proprietários, e exclui o recurso a formas de «domínio comum e promíscuo» [371].

177 A tradição cristã nunca reconheceu o direito à propriedade privada como absoluto e intocável; «pelo contrário, sempre o entendeu no contexto mais vasto do direito comum de todos a utilizarem os bens da criação inteira: o direito à propriedade privada está subordinado ao direito ao uso comum, subordinado à destinação universal dos bens» [372]. O princípio da destinação universal dos bens afirma quer a plena e perene soberania de Deus sobre toda a realidade, quer a exigência que os bens da criação sejam e permaneçam finalizados e destinados ao desenvolvimento de todo homem e de toda a humanidade [373]. Este princípio, porém, não se opõe ao direito de propriedade [374], indica antes a necessidade de regulamentá-lo. A propriedade privada, com efeito, quaisquer que sejam as formas concretas dos regimes e das normas jurídicas que lhes digam respeito, é, na sua essência, somente um instrumento para o respeito do princípio da destinação universal dos bens, e portanto, em última análise, não um fim, mas um meio [375].

178 O ensinamento social da Igreja exorta a reconhecer a função social de qualquer forma de posse privada [376], com a clara referência às exigências imprescindíveis do bem-comum [377]. O homem «que possui legitimamente as coisas materiais não as deve ter só como próprias dele, mas também como comuns, no sentido que elas possam ser úteis não somente a ele mas também aos outros» [378]. A destinação universal dos bens comporta vínculos ao seu uso por parte dos legítimos proprietários. Cada pessoa, ao agir, não pode prescindir dos efeitos do uso dos próprios recursos, mas deve actuar de modo a perseguir, para além da vantagem pessoal e familiar, igualmente o bem-comum. Donde decorre o dever dos proprietários de não manter ociosos os bens possuídos e de os destinar à actividade produtiva, também confiando-os a quem tem desejo e capacidade de os levar a produzir.

179 A actual fase histórica, colocando à disposição da sociedade bens novos, de todo desconhecidos até a tempos recentes, impõe uma releitura do princípio da destinação universal dos bens da terra, tornando necessário estendê-lo de sorte que compreenda também os frutos do recente progresso económico e tecnológico. A propriedade dos novos bens, fruto do conhecimento, da técnica e do saber, torna-se cada vez mais decisiva, pois «a riqueza das nações industrializadas funda-se muito mais sobre este tipo de propriedade, do que sobre a dos recursos naturais» [379].

Os novos conhecimentos técnicos e científicos devem ser postos ao serviço das necessidades primárias do homem, para que possa acrescer gradualmente o património comum da humanidade. A plena actuação do princípio do destino universal dos bens requer, portanto, acções no plano internacional e iniciativas programadas por parte de todos os países: «Torna-se necessário quebrar as barreiras e os monopólios que deixam tantos povos à margem do progresso, e garantir, a todos os indivíduos e nações, as condições basilares que lhes permitam participar no desenvolvimento» [380].

180 Se no processo de desenvolvimento económico e social, adquirem notável relevância formas de propriedade desconhecidas no passado, não se podem, todavia, esquecer as tradicionais. A propriedade individual não é a única forma legítima de posse. Reveste também particular importância a antiga forma de propriedade comunitária que, mesmo se presente nos países economicamente avançados, caracteriza, de modo particular, a estrutura social de numerosos povos indígenas. É uma forma de propriedade que incide com uma profundidade tal na vida económica, cultural e política daqueles povos, que chega a constituir um elemento fundamental para a sua sobrevivência e bem-estar. A defesa e a valorização da propriedade comunitária não devem, todavia, excluir a consciência do facto de que também este tipo de propriedade é destinado a evoluir. Se se agisse de modo a garantir-lhe tão-somente a conservação, correr-se-ia o risco de atá-la ao passado e, deste modo, de comprometê-la [381].

Permanece sempre crucial, sobretudo nos países em via de desenvolvimento ou que saíram de sistemas colectivistas ou de colonização, a distribuição equitativa da terra. Nas zonas rurais a possibilidade de aceder à terra mediante a oportunidade oferecida também pelos mercados do trabalho e do crédito é condição necessária para o acesso aos outros bens e serviços; além de constituir um caminho eficaz para a salvaguarda do ambiente, tal possibilidade representa um sistema de segurança social realizável também nos países que têm uma estrutura administrativa frágil [382].

181 Da propriedade deriva para o sujeito possessor, quer seja um indivíduo, quer seja uma comunidade, uma série de objectivas vantagens: melhores condições de vida, segurança para o futuro, oportunidades de escolha mais amplas. Da propriedade, por outro lado, pode provir também uma série de promessas ilusórias e tentadoras. O homem ou a sociedade que chegam ao ponto de absolutizar o papel da propriedade, acabam por experimentar a mais radical escravidão. Nenhuma posse, com efeito, pode ser considerada indiferente pelo influxo que tem tanto sobre os indivíduos, quanto sobre as instituições: o possessor que incautamente idolatra os seus bens (cf. Mt 6, 24; 19, 21-26; Lc 16, 13) acaba por ser, mais do que nunca, possuído e escravizado [383]. Somente reconhecendo a sua dependência em relação a Deus Criador e ordenando-os ao bem comum é possível conferir aos bens materiais a função de instrumentos úteis ao crescimento dos homens e dos povos.

c) Destinação universal dos bens e opção preferencial pelos pobres

182 O princípio da destinação universal dos bens requer que se cuide com particular solicitude dos pobres, daqueles que se acham em posição de marginalidade e, em todo caso, das pessoas cujas condições de vida lhes impedem um crescimento adequado. A esse propósito deve ser reafirmada, em toda a sua força, a opção preferencial pelos pobres [384]. «Trata-se de uma opção, ou de uma forma especial de primado na prática da caridade cristã, testemunhada por toda a Tradição da Igreja. Ela diz respeito à vida de cada cristão, enquanto deve ser imitação da vida de Cristo; mas aplica-se igualmente às nossas responsabilidades sociais e, por isso, ao nosso viver e às decisões que temos de tomar, coerentemente, acerca da propriedade e do uso dos bens. Mais ainda: hoje, dada a dimensão mundial que a questão social assumiu, este amor preferencial, com as decisões que ele nos inspira, não pode deixar de abranger as imensas multidões de famintos, de mendigos, sem-tecto, sem assistência médica e, sobretudo, sem esperança de um futuro melhor» [385].

183 A miséria humana é o sinal manifesto da condição de fragilidade do homem e da sua necessidade de salvação [386]. Dela teve compaixão Cristo Salvador, que se identificou com os seus «irmãos mais pequeninos» (Mt 25, 40.45): «Jesus Cristo reconhecerá os seus eleitos pelo que tiverem feito pelos pobres. Temos o sinal da presença de Cristo quando “os pobres são evangelizados” (cf. Mt. 11, 5)» [387].

Jesus diz: «Pobres sempre os tereis convosco, mas a Mim nem sempre Me tereis» (Mt 26,11; cf. Mc 14, 7; Jo 12,1-8), não para contrapor ao serviço dos pobres a atenção que se Lhe devota. O realismo cristão, enquanto por um lado aprecia os louváveis esforços que se fazem para vencer a pobreza, por outro põe em guarda contra posições ideológicas e messianismos que alimentam a ilusão de que se possa suprimir deste mundo de maneira total o problema da pobreza. Isto acontecerá somente no seu retorno, quando Ele estará de novo connosco para sempre. Neste interregno, os pobres ficam confiados a nós e sobre esta responsabilidade seremos julgados no fim (cf. Mt 25, 31-46): «Nosso Senhor adverte-nos de que seremos separados dele se deixarmos de ir ao encontro das necessidades dos pobres e dos pequenos que são Seus irmãos» [388].

184 O amor da Igreja pelos pobres inspira-se no Evangelho das bem-aventuranças, na pobreza de Jesus e na sua atenção aos pobres. Tal amor refere-se à pobreza material e também às numerosas formas de pobreza cultural e religiosa [389]. A Igreja, «desde as suas origens, apesar das falhas de muitos dos seus membros, não deixou nunca de trabalhar por os aliviar, defender e libertar. Ela fá-lo por meio de inúmeras obras de beneficência, que continuam a ser, sempre e por toda parte, indispensáveis» [390]. Inspirada no preceito evangélico: «Recebestes de graça, dai de graça» (Mt 10,8), a Igreja ensina a socorrer o próximo nas suas várias necessidades e difunde na comunidade humana inúmeras obras de misericórdia corporais e espirituais. «De entre estes gestos de misericórdia, a esmola dada aos pobres é um dos principais testemunhos da caridade fraterna. É também uma prática de justiça que agrada a Deus» [391], ainda que a prática da caridade não se reduza à esmola, mas implique a atenção à dimensão social e política do problema da pobreza. Sobre esta relação entre caridade e justiça o ensinamento da Igreja retorna constantemente: «Quando damos aos pobres as coisas indispensáveis, não praticamos com eles grande generosidade pessoal, mas devolvemos-lhe o que é deles. Cumprimos um dever de justiça e não um acto de caridade» [392]. Os Padres Conciliares recomendam fortemente que se cumpra tal dever «para que não ofereçamos como dom de caridade aquilo que já é devido por justiça» [393]. O amor pelos pobres é certamente «incompatível com o amor imoderado pelas riquezas ou o uso egoístico delas» [394] (cf. Tgo 5,1-6).

IV. O PRINCÍPIO DE SUBSIDIARIEDADE

a) Origem e significado

185. A subsidiariedade está entre as mais constantes e características directrizes da doutrina social da Igreja, presente desde a primeira grande encíclica social [395]. É impossível promover a dignidade da pessoa sem que se cuide da família, dos grupos, das associações, das realidades territoriais locais, em outras palavras, daquelas expressões agregativas de tipo económico, social, cultural, desportivo, recreativo, profissional, político, às quais as pessoas dão vida espontaneamente e que lhes tornam possível um efectivo crescimento social [396]. É este o âmbito da sociedade civil, entendida como o conjunto das relações entre indivíduos e entre sociedades intermédias, que se realizam de forma originária e graças à «subjectividade criativa do cidadão» [397]. A rede destas relações liga o tecido social e constitui a base duma verdadeira comunidade de pessoas, tornando possível o reconhecimento de formas mais elevadas de sociabilidade [398].

186 A exigência de tutelar e de promover as expressões originárias da sociabilidade é realçada pela Igreja na Encíclica «Quadragesimo anno», na qual o princípio de subsidiariedade é indicado como princípio importantíssimo da filosofia social»: «Uma vez que não é lícito tirar aos indivíduos o que eles podem realizar com as forças e a indústria própria para o confiar à comunidade, assim também é injusto remeter a uma sociedade maior e mais alta aquilo que as comunidades menores e inferiores podem fazer ... porque o objecto natural de toda e qualquer intervenção da mesma sociedade consiste em ajudar de maneira supletiva os membros do corpo social, não já a destruí-las e absorvê-las» [399].

Com base neste princípio, todas as sociedades de ordem superior devem pôr-se em atitude de ajuda («subsidium») — e portanto de apoio, promoção e incremento — em relação às menores. Desse modo, os corpos sociais intermédios podem cumprir adequadamente as funções que lhes competem, sem ter que cedê-las injustamente a outros entes sociais de nível superior, pelas quais acabariam por ser absorvidos e substituídos, e por ver-se negar, ao fim e ao cabo, dignidade própria e espaço vital.

À subsidiariedade entendida em sentido positivo, como ajuda económica, institucional, legislativa, oferecida às entidades sociais menores, corresponde uma série de implicações em negativo, que impõem ao Estado abster-se de tudo o que, de facto, restringir o espaço vital das células menores e essenciais da sociedade. Não se deve suplantar a sua iniciativa, liberdade e responsabilidade.

b) Indicações concretas

187. O princípio de subsidiariedade protege as pessoas dos abusos das instâncias sociais superiores e solicita estas últimas a ajudar os indivíduos e os corpos intermédios a desempenhar as próprias funções. Este princípio impõe-se porque cada pessoa, família e corpo intermédio tem algo de original para oferecer à comunidade. A experiência revela que a negação da subsidiariedade, ou a sua limitação em nome de uma pretensa democratização ou igualdade de todos na sociedade, limita e, às vezes, também anula, o espírito de liberdade e de iniciativa.

Com o princípio de subsidiariedade estão em contraste formas de centralização, de burocratização, de assistencialismo, de presença injustificada e excessiva do Estado e do aparato público: «Ao intervir directamente, irresponsabilizando a sociedade, o Estado assistencial provoca a perda de energias humanas e o aumento exagerado do sector estatal, dominando mais por lógicas burocráticas do que pela preocupação de servir os usuários com um acréscimo enorme das despesas» [400]. A falta de reconhecimento ou o reconhecimento inadequado da iniciativa privada, também económica, e da sua função pública, bem como os monopólios, concorrem para mortificar o princípio de subsidiariedade.

À actuação do princípio de subsidiariedade correspondem: o respeito e a promoção efectiva do primado da pessoa e da família; a valorização das associações e das organizações intermédias, nas próprias opções fundamentais e em todas as que não podem ser delegadas ou assumidas por outros; o incentivo oferecido à iniciativa privada, de tal modo que cada organismo social, com as próprias peculiaridades, permaneça ao serviço do bem comum; a articulação pluralista da sociedade e a representação das suas forças vitais; a salvaguarda dos direitos humanos e das minorias; a descentralização burocrática e administrativa; o equilíbrio entre a esfera pública e a privada, com o consequente reconhecimento da função social do privado; uma adequada responsabilização do cidadão no seu «ser parte» activa da realidade política e social do País.

188. Diversas circunstâncias podem aconselhar que o Estado exerça uma função de suplência. [401] Pense-se, por exemplo, nas situações em que é necessário que o próprio Estado promova a economia, por causa da impossibilidade de a sociedade civil assumir autonomamente a iniciativa; pense-se também nas realidades de grave desequilíbrio e injustiça social, em que só a intervenção pública pode criar condições de maior igualdade, de justiça e de paz. À luz do princípio de subsidiariedade, porém, esta suplência institucional não se deve prolongar e estender além do estritamente necessário, já que encontra justificação somente no carácter excepcional da situação. Em todo caso, o bem comum correctamente entendido, cujas exigências não deverão de modo algum estar em contraste com a tutela e a promoção do primado da pessoa e das suas principais expressões sociais, deverá continuar a ser o critério de discernimento acerca da aplicação do princípio de subsidiariedade.

V. A PARTICIPAÇÃO

a) Significado e valor

189. Consequência característica da subsidiariedade é a participação [402], que se exprime, essencialmente, em uma série de actividades mediante as quais o cidadão, como indivíduo ou associado com outros, directamente ou por meio de representantes, contribui para a vida cultural, económica, política e social da comunidade civil a que pertence [403]: a participação é um dever a ser conscientemente exercitado por todos, de modo responsável e em vista do bem comum [404].

Ela não pode ser delimitada ou reduzida a alguns conteúdos particulares da vida social, dada a sua importância para o crescimento, humano antes de tudo, em âmbitos como o mundo do trabalho e as actividades económicas nas suas dinâmicas internas [405], a informação e a cultura e, em grau máximo, a vida social e política até aos níveis mais altos, como são aqueles dos quais depende a colaboração de todos os povos para a edificação de uma comunidade internacional solidária [406]. Nesta perspectiva, torna-se imprescindível a exigência de favorecer a participação sobretudo dos menos favorecidos, bem como a alternância dos dirigentes políticos, a fim de evitar que se instaurem privilégios ocultos; é necessária, além do mais, uma forte tensão moral para que a gestão da vida pública seja fruto da co-responsabilidade de cada um em relação ao bem comum.

b) Participação e democracia

190 A participação na vida comunitária não é somente uma das maiores aspirações do cidadão, chamado a exercitar livre e responsavelmente o próprio papel cívico com e pelos outros [407], mas também um dos pilares de todos os ordenamentos democráticos, além de ser uma das maiores garantias de permanência da democracia. O governo democrático, com efeito, é definido a partir da atribuição por parte do povo de poderes e funções, que são exercitados em seu nome, por sua conta e em seu favor; é evidente, portanto, que toda a democracia deve ser participativa [408]. Isto implica que os vários sujeitos da comunidade civil, em todos os seus níveis, sejam informados, ouvidos e envolvidos no exercício das funções que ela desempenha.

191 A participação pode ser obtida em todas as possíveis relações entre o cidadão e as instituições: para tanto, particular atenção deve ser dada aos contextos históricos e sociais em que esta pode verdadeiramente actuar-se. A superação dos obstáculos culturais, jurídicos e sociais que não raro se interpõem como verdadeiras barreiras à participação solidária dos cidadãos à sorte da própria comunidade exige uma autêntica obra informativa e educativa [409]. Merecem uma preocupada consideração, neste sentido, todas as atitudes que levam o cidadão a formas participativas insuficientes ou incorrectas e à generalizada desafeição por tudo o que concerne à esfera da vida social e política: atente-se, por exemplo, para as tentativas dos cidadãos de «negociar» com as instituições as condições mais vantajosas para si, como se estas últimas estivessem ao serviço das necessidades egoísticas, e para a praxe de limitar-se à expressão da opção eleitoral, chegando também, em muitos casos, a abster-se dela [410].

No âmbito da participação, uma ulterior fonte de preocupação é representada pelos países de regime totalitário ou ditatorial, em que o fundamento do direito a participar da vida pública é negado na raiz, porque considerado como uma ameaça para o próprio Estado [411]; por outros países em que tal direito é só formalmente declarado, mas concretamente não se pode exercer; por outros ainda nos quais a elefantíase do aparato burocrático nega de facto ao cidadão a possibilidade de se propor como um verdadeiro actor da vida social e política [412].

VI. O PRINCÍPIO DE SOLIDARIEDADE

a) Significado e valor

192 A solidariedade confere particular relevo à intrínseca sociabilidade da pessoa humana, à igualdade de todos em dignidade e direitos, ao caminho comum dos homens e dos povos para uma unidade cada vez mais convicta. Nunca como hoje, houve uma consciência tão generalizada da ligação de interdependência entre os homens e os povos, que se manifesta em qualquer nível [413]. A rapidíssima multiplicação das vias e dos meios de comunicação «em tempo real», como são os telemóveis, os extraordinários progressos da informática, o crescente volume dos intercâmbios comerciais e das informações, estão a testemunhar que, pela primeira vez desde o início da história da humanidade, ao menos tecnicamente, é já possível estabelecer relações também entre pessoas muito distantes umas das outras ou desconhecidos.

Em face do fenómeno da interdependência e da sua constante dilatação, subsistem, por outro lado, em todo o mundo, desigualdades muito fortes entre países desenvolvidos e países em desenvolvimento, alimentadas também por diversas formas de exploração, de opressão e de corrupção, que influem negativamente na vida interna e internacional de muitos Estados. O processo de aceleração da interdependência entre as pessoas e os povos deve ser acompanhado com um empenho no plano ético-social igualmente intensificado, para evitar as nefastas consequências de uma situação de injustiça de dimensões planetárias, destinada a repercutir-se muito negativamente até nos próprios países actualmente mais favorecidos [414].

b) A solidariedade como princípio social e como virtude moral

193 As novas relações de interdependência entre homens e povos, que são de facto formas de solidariedade, devem transformar-se em relações tendentes a uma verdadeira e própria solidariedade ético-social, que é a exigência moral ínsita a todas as relações humanas. A solidariedade, portanto, apresenta-se sob dois aspectos complementares: o de princípio social [415] e o de virtude moral [416].

A solidariedade deve ser tomada, antes de mais nada, no seu valor de princípio social ordenador das instituições, em base ao qual devem ser superadas as «estruturas de pecado» [417], que dominam os relações entre as pessoas e os povos, devem ser superadas e transformadas em estruturas de solidariedade, mediante a criação ou a oportuna modificação de leis, regras do mercado, ordenamentos.

A solidariedade é também uma verdadeira e própria virtude moral, não «um sentimento de compaixão vaga ou de enternecimento superficial pelos males sofridos por tantas pessoas próximas ou distantes. Pelo contrário, é a determinação firme e perseverante de se empenhar pelo bem comum; ou seja, pelo bem de todos e de cada um, porque todos nós somos verdadeiramente responsáveis por todos» [418]. A solidariedade eleva-se ao grau de virtude social fundamental, pois se coloca na dimensão da justiça, virtude orientada por excelência para o bem comum, e na «aplicação em prol do bem do próximo, com a disponibilidade, em sentido evangélico, para “perder-se” em benefício do próximo, em vez de o explorar, e para o “servir”, em vez de o oprimir para proveito próprio (cf. Mt 10, 40-42; 20, 25; Mc 10, 42-45; Lc 22, 25-27)» [419].

c) Solidariedade e crescimento comum dos homens

194 A mensagem da doutrina social acerca da solidariedade põe de realce a existência de estreitos vínculos entre solidariedade e bem comum, solidariedade e destinação universal dos bens, solidariedade e igualdade entre os homens e os povos, solidariedade e paz no mundo [420]. O termo «solidariedade», amplamente empregado pelo Magistério [421], exprime em síntese a exigência de reconhecer, no conjunto das relações que unem os homens e os grupos sociais entre si, o espaço oferecido à liberdade humana para prover ao crescimento comum, de que todos partilhem. A aplicação nesta direcção traduz-se no positivo contributo que não se há-de deixar faltar à causa comum e na busca dos pontos de possível acordo, mesmo quando prevalece uma lógica de divisão e fragmentação; na disponibilidade a consumir-se pelo bem do outro, para além de todo o individualismo e particularismo [422].

195 O princípio da solidariedade comporta que os homens do nosso tempo cultivem uma maior consciência do débito que têm para com a sociedade na qual estão inseridos: são devedores daquelas condições que tornam possível viver a existência humana, bem como o património, indivisível e indispensável, constituído pela cultura, pelo conhecimento científico e tecnológico, pelos bens materiais e imateriais, por tudo aquilo que a história da humanidade produziu. Um tal débito há-de ser honrado nas várias manifestações do agir social, de modo que o caminho dos homens não se interrompa, mas continue aberto às gerações presentes e às futuras, chamadas, umas e outras, a compartilhar na solidariedade o mesmo dom.

d) A solidariedade na vida e na mensagem de Jesus Cristo

196 O vértice insuperável da perspectiva indicada é a vida de Jesus de Nazaré, o Homem novo, solidário com a humanidade até à «morte de cruz» (Fl 2,8): nele é sempre possível reconhecer o Sinal vivente daquele amor incomensurável e transcendente do Deus-connosco, que assume as enfermidades do seu povo, caminha com ele, o salva e o constitui na unidade [423]. Nele a solidariedade alcança as dimensões do mesmo agir de Deus. Nele, e graças a Ele, também a vida social pode ser redescoberta, mesmo com todas as suas contradições e ambiguidade, como lugar de vida e de esperança, enquanto sinal de uma graça que de continuo é a todos oferecida e que, enquanto dono, convida às formas mais altas e abrangentes de partilha.

Jesus de Nazaré faz resplandecer aos olhos de todos os homens o nexo entre solidariedade e caridade, iluminando todo o seu significado [424]: «À luz da fé, a solidariedade tende a superar-se a si mesma, a revestir as dimensões especificamente cristãs da gratuidade total, do perdão e da reconciliação. O próximo, então, não é só um ser humano com os seus direitos e a sua igualdade fundamental em relação a todos os demais; mas torna-se a imagem viva de Deus Pai, resgatada pelo sangue de Jesus Cristo e tornada objecto da acção permanente do Espírito Santo. Por isso, ele deve ser amado, mesmo que seja inimigo, com o mesmo amor com que o ama o Senhor; e é preciso estarmos dispostos ao sacrifício por ele, mesmo ao sacrifício supremo: “dar a vida pelos próprios irmãos” (cf. 1Jo 3, 16)» [425].

VII. OS VALORES FUNDAMENTAIS DA VIDA SOCIAL

a) Relação entre princípios e valores

197 A doutrina social da Igreja, para além dos princípios que devem presidir à edificação de uma sociedade digna do homem, indica também valores fundamentais. A relação entre princípios e valores é indubitavelmente de reciprocidade, na medida em que os valores sociais expressam o apreço que se deve atribuir àqueles determinados aspectos do bem moral que os princípios se propõem conseguir, oferecendo-se como pontos de referência para a oportuna estruturação e a condução ordenada da vida social. Os valores requerem, portanto, quer a prática dos princípios fundamentais da vida social, quer o exercício pessoal das virtudes, e, portanto, das atitudes morais correspondentes aos próprios valores [426].

Todos os valores sociais são inerentes à dignidade da pessoa humana, da qual favorecem o autêntico desenvolvimento e são, essencialmente: a verdade, a liberdade, a justiça, o amor [427]. A sua prática constitui a via segura e necessária para alcançar um aperfeiçoamento pessoal e uma convivência social mais humana; eles constituem a referência imprescindível para os responsáveis pela coisa pública, chamados a realizar «as reformas substanciais das estruturas económicas, políticas, culturais e tecnológicas e as mudanças necessárias nas instituições» [428]. O respeito pela legítima autonomia das realidades terrestres faz com que a Igreja não se reserve competências específicas de ordem técnica o temporal [429], mas não a impede de se pronunciar para mostrar como, nas diferentes opções do homem, tais valores são afirmados ou, vice-versa, negados [430].

b) A verdade

198 Os homens estão obrigados de modo particular a tender continuamente à verdade, a respeitá-la e a testemunhá-la responsavelmente [431]. Viver na verdade tem um significado especial nas relações sociais: a convivência entre os seres humanos numa comunidade é efectivamente ordenada, fecunda e condizente com a sua dignidade de pessoas quando se funda na verdade [432]. Quanto mais as pessoas e os grupos sociais se esforçam por resolver os problemas sociais segundo a verdade, tanto mais se afastam do arbítrio e se conformam às exigências objectivas da moralidade.

O nosso tempo exige uma intensa actividade educativa [433] e um correspondente empenho por parte de todos, para que a investigação da verdade, não redutível ao conjunto ou a alguma das diversas opiniões, seja promovida em todos os âmbitos, e prevaleça sobre toda tentativa de relativizar-lhe as exigências ou de causar-lhe qualquer tipo de ofensa [434]. É uma questão que incumbe especialmente ao mundo da comunicação pública e ao da economia. Neles, o uso descomedido do dinheiro faz com que surjam questões cada vez mais urgentes, que necessariamente reclamam uma necessidade de transparência e honestidade no agir pessoal e social.

c) A liberdade

199 A liberdade é no homem sinal altíssimo da imagem divina e, consequentemente, sinal da sublime dignidade de toda pessoa humana [435]: «A liberdade exerce-se no relacionamento entre os seres humanos. Toda a pessoa humana, criada à imagem de Deus, tem o direito natural de ser reconhecida como ser livre e responsável. Todos devem a cada um esta obrigação de respeito. O direito ao exercício da liberdade é uma exigência inseparável da dignidade da pessoa humana» [436]. Não se deve restringir o significado da liberdade, considerando-a numa perspectiva puramente individualista e reduzindo-a ao exercício arbitrário e incontrolado da própria autonomia pessoal: «Longe de realizar-se na total autonomia do eu e na ausência de relações, a liberdade só existe verdadeiramente quando laços recíprocos, regidos pela verdade e pela justiça, unem as pessoas» [437]. A compreensão da liberdade torna-se profunda e ampla na medida em que é tutelada, também no âmbito social, na totalidade das suas dimensões.

200 O valor da liberdade, enquanto expressão da singularidade de cada pessoa humana, é respeitado e honrado na medida em que se consente a cada membro da sociedade realizar a própria vocação pessoal; buscar a verdade e professar as próprias ideias religiosas, culturais e políticas; manifestar as próprias opiniões; decidir o próprio estado de vida e, na medida do possível, o próprio trabalho; assumir iniciativas de carácter económico, social e político. Isto deve acontecer dentro de um «sólido contexto jurídico» [438], nos limites do bem comum e da ordem pública e, em todo caso, sob o signo da responsabilidade.

A liberdade deve desdobrar-se, por outro lado, também como capacidade de recusa de tudo o que é moralmente negativo, seja qual for a forma em que se apresente [439], como capacidade de efectivo desapego de tudo o que possa obstar ao crescimento pessoal, familiar e social. A plenitude da liberdade consiste na capacidade de dispor de si em vista do autêntico bem, no horizonte do bem comum universal [440].

d) A justiça

201 A justiça é um valor, que acompanha o exercício da correspondente virtude moral cardeal [441]. Segundo a sua formulação mais clássica, «consiste na constante e firme vontade de dar a Deus e ao próximo o que lhes é devido» [442]. Do ponto de vista subjectivo a justiça se traduz na atitude determinada pela vontade de reconhecer o outro como pessoa, ao passo que, do ponto de vista objectivo, essa constitui o critério determinante da moralidade no âmbito inter-subjectivo e social [443].

O Magistério social evoca o respeito das formas clássicas da justiça: a comutativa, a distributiva, a legal [444]. Um relevo cada vez maior no Magistério tem adquirido a justiça social [445], que representa um verdadeiro e próprio desenvolvimento da justiça geral, reguladora das relações sociais com base no critério da observância da lei. A justiça social, exigência ligada à questão social, que hoje se manifesta numa dimensão mundial, diz respeito aos aspectos sociais, políticos e económicos e, sobretudo, à dimensão estrutural dos problemas e das respectivas soluções [446].

202 A justiça mostra-se particularmente importante no contexto actual, em que o valor da pessoa, da sua dignidade e dos seus direitos, a despeito das proclamações de intenções, é seriamente ameaçado pela generalizada tendência a recorrer exclusivamente aos critérios da utilidade e do ter. Também a justiça, com base nestes critérios, é considerada de modo redutivo, ao passo que adquire um significado mais pleno e autêntico na antropologia cristã. A justiça, com efeito, não é uma simples convenção humana, porque o que é «justo» não é originariamente determinado pela lei, mas pela identidade profunda do ser humano [447].

203 A plena verdade sobre o homem permite superar a visão contratualista da justiça, que é visão limitada, e abrir também para a justiça o horizonte da solidariedade e do amor: «A justiça sozinha não basta; e pode mesmo chegar a negar-se a si própria, se não se abrir àquela força mais profunda que é o amor» [448]. Ao valor da justiça a doutrina social da Igreja acomuna o da solidariedade, enquanto via privilegiada da paz. Se a paz é fruto da justiça, «hoje poder-se-ia dizer, com a mesma justeza e com a mesma força de inspiração bíblica (cf. Is 32, 17; Tgo 3, 18), Opus solidarietatis pax: a paz é o fruto da solidariedade» [449]. A meta da paz, com efeito, «será certamente alcançada com a realização da justiça social e internacional; mas contar-se-á também com a prática das virtudes que favorecem a convivência e nos ensinam a viver unidos, a fim de, unidos, construirmos dando e recebendo, uma sociedade nova e um mundo melhor» [450].

VIII. A VIA DA CARIDADE

204 Entre as virtudes no seu conjunto e, em particular, entre virtudes, valores sociais e caridade, subsiste uma profunda ligação, que deve ser cada vez mais cuidadosamente reconhecida. A caridade, não raro confinada ao âmbito das relações de proximidade, ou limitada aos aspectos somente subjectivos do agir para o outro, deve ser reconsiderada no seu autêntico valor de critério supremo e universal de toda a ética social. De entre todos os caminhos, mesmo os procurados e percorridos para enfrentar as formas sempre novas da actual questão social, o « mais excelente de todos» (1 Cor 12,31) é a via traçada pela caridade.

205 Os valores da verdade, da justiça, do amor e da liberdade nascem e desenvolvem-se do manancial interior da caridade: a convivência humana é ordenada, fecunda de bens e condizente com a dignidade do homem, quando se funda na verdade; realiza-se segundo a justiça, ou seja, no respeito efectivo pelos direitos e no leal cumprimento dos respectivos deveres; é realizada na liberdade que condiz com a dignidade dos homens, levados pela sua mesma natureza racional a assumir a responsabilidade pelo próprio agir; é vivificada pelo amor, que faz sentir como próprias as carências e as exigências alheias e torna sempre mais intensas a comunhão dos valores espirituais e a solicitude pelas necessidades materiais [451]. Estes valores constituem pilares dos quais recebe solidez e consistência o edifício do viver e do agir: são valores que determinam a qualidade de toda a acção e instituição social.

206 A caridade pressupõe e transcende a justiça: esta última «deve ser completada pela caridade» [452]. Se a justiça «é, em si mesma, apta para “servir de árbitro” entre os homens na recíproca repartição justa dos bens materiais, o amor, pelo contrário, e somente o amor (e portanto também o amor benevolente que chamamos “misericórdia”), é capaz de restituir o homem a si próprio» [453]. Não se podem regular as relações humanas unicamente com a medida da justiça: «A experiência do passado e do nosso tempo demonstra que a justiça, por si só, não basta e que pode até levar à negação e ao aniquilamento de si própria, se não se permitir à força mais profunda, que é o amor, plasmar a vida humana nas suas várias dimensões. Foi precisamente a experiência da realidade histórica que levou à formulação do axioma: summum ius, summa iniuria» (suma justiça, suma injúria) [454]. A justiça, com efeito, «em toda a gama das relações entre os homens, deve submeter-se, por assim dizer, a uma “correcção” notável, por parte do amor que, como proclama S. Paulo, “é paciente” e “benigno”, ou que, por outras palavras, encerra em si as características do amor misericordioso, tão essenciais para o Evangelho como para o Cristianismo» [455].

207 Nenhuma legislação, nenhum sistema de regras ou de pactos, conseguirá persuadir homens e povos a viver na unidade, na fraternidade e na paz, nenhuma argumentação poderá superar o apelo da caridade. Somente a caridade, na sua qualidade de «forma virtutum» [456], pode animar e plasmar o agir social no contexto de um mundo cada vez mais complexo. Para que tudo isto aconteça, é necessário que se cuide de mostrar a caridade não só como inspiradora da acção individual, mas também como força capaz de suscitar novas vias para enfrentar os problemas do mundo de hoje e para renovar profundamente, desde o interior das estruturas, organizações sociais, ordenamentos jurídicos. Nesta perspectiva, a caridade torna-se caridade social e política: a caridade social leva-nos a amar o bem comum [457] e a buscar efectivamente o bem de todas as pessoas, consideradas não só individualmente, mas também na dimensão social que as une.

208 A caridade social e política não se esgota nas relações entre as pessoas, mas desdobra-se na rede em que tais relações se inserem, que é precisamente a comunidade social e política, e sobre esta intervém, tendo em mente o bem possível para a comunidade no seu conjunto. Sob tantos aspectos, o próximo a ser amado apresenta-se «em sociedade», de sorte que amá-lo realmente, prover às suas necessidades ou à sua indigência pode significar algo de diferente do bem que se lhe pode querer no plano puramente inter-individual: amá-lo no plano social significa, de acordo com as situações, valer-se das mediações sociais para melhorar a sua vida ou remover os factores sociais que causam a sua indigência. Sem dúvida alguma, é um acto de caridade a obra de misericórdia com que se responde aqui e agora a uma necessidade real e impelente do próximo, mas é um acto de caridade igualmente indispensável o empenho com o fim de organizar e estruturar a sociedade de modo que o próximo não se venha a encontrar na miséria, sobretudo quando esta se torna a situação em que se debate um incomensurável número de pessoas e mesmo povos inteiros, situação que assume hoje as proporções de uma verdadeira e própria questão social mundial.

SEGUNDA PARTE

«... a doutrina social, por si mesma, tem o valor
de um instrumento de evangelização: enquanto tal, anuncia Deus
e o mistério de salvação em Cristo a cada homem e,
pela mesma razão, revela o homem a si mesmo
A esta luz, e somente nela, se ocupa do resto
dos direitos humanos de cada um e, em particular, do «proletariado»,
da família e da educação, dos deveres do Estado,
do ordenamento da sociedade nacional e internacional,
da vida económica, da cultura, da guerra e da paz,
do respeito pela vida desde o momento da concepção
até à morte...»
Centesimus annus, 54)

CAPÍTULO V

A FAMÍLIA

CÉLULA VITAL DA SOCIEDADE

I. A FAMÍLIA PRIMEIRA SOCIEDADE NATURAL

209 A importância e a centralidade da família, em vista da pessoa e da sociedade, é repetidamente sublinhada na Sagrada Escritura: «Não é bom que o homem esteja só» (Gn 2,18). Desde os textos que narram a criação do homem (cf. Gn 1,26-28; 2,7-24), é claro como — no desígnio de Deus — o casal constitua « a primeira forma de comunhão de pessoas» [458]. Eva é criada semelhante a Adão, como aquela que, na sua alteridade, o completa (cf. Gn 2, 18), para formar com ele «uma só carne» (cf. Gn 2, 24) [459]. Ao mesmo tempo, ambos estão empenhados na tarefa da procriação, que faz deles colaboradores do Criador: «sede fecundos e multiplicai-vos, enchei a terra» (Gn 1,28). A família delineia-se, no desígnio do Criador, como «lugar primário da “humanização” da pessoa e da sociedade» e «berço da vida e do amor» [460].

210 Na família aprende-se a conhecer o amor e a fidelidade do Senhor e a necessidade de lhe corresponder (cf. Ex 12,25-27; 13,8.14-15; Dt 6,20-25; 13,7-11; lSam 3,13); os filhos aprendem as primeiras e mais decisivas lições da sabedoria prática relacionadas com as virtudes (cf. Pr 1,8-9; 4,1-4; 6,20-21; Sir 3,1-16; 7,27-28). Por tudo isso, o Senhor faz-se garante do amor e da fidelidade conjugal (cf. Mc 2,14-15).

Jesus nasceu e viveu numa família concreta acolhendo todas as características próprias desta vida [461] e conferiu uma excelsa dignidade à instituição matrimonial, constituindo-a como sacramento da nova aliança (cf. Mt 19,3-9). Nesta perspectiva, o casal encontra toda a sua dignidade e a família, a sua própria solidez.

211 Iluminada pela luz da mensagem bíblica, a Igreja considera a família como a primeira sociedade natural, titular de direitos próprios e originários, colocando-a no centro da vida social: relegar a família «a um papel subalterno e secundário, excluindo-a da posição que lhe compete na sociedade, significa causar um grave dano ao autêntico crescimento do corpo social inteiro» [462]. Efectivamente, a família, que nasce da íntima comunhão de vida e de amor fundada no matrimónio entre um homem e uma mulher [463], possui uma própria, específica e originária dimensão social, enquanto lugar primário de relações interpessoais, célula primeira e vital da sociedade [464]: esta é uma instituição divina colocada como fundamento da vida das pessoas, como protótipo de todo o ordenamento social.

a) A importância da família para a pessoa

212 A família é importante e central em relação à pessoa. Neste berço da vida e do amor, o homem nasce e cresce: quando nasce uma criança, à sociedade é oferecido o dom de uma nova pessoa, que é «chamada, desde o seu íntimo, à comunhão com os outros e à doação aos outros» [465]. Na família, portanto, o dom recíproco de si por parte do homem e da mulher unidos em matrimónio cria um ambiente de vida no qual a criança pode nascer e «desenvolver as suas potencialidades, tornar-se consciente da sua dignidade e preparar-se para enfrentar o seu único e irrepetível destino» [466].

No clima de natural afecto que liga os membros de uma comunidade familiar, as pessoas são reconhecidas e responsabilizadas na sua integralidade: «primeira e fundamental estrutura a favor da “ecologia humana” é a família, no seio da qual o homem recebe as primeiras e determinantes noções acerca da verdade e do bem, aprende o que significa amar e ser amado e, consequentemente, o que quer dizer, em concreto, ser uma pessoa» [467]. As obrigações dos seus membros, de facto, não são limitadas pelos termos de um contrato, mas derivam da própria essência da família, fundada num pacto conjugal irrevogável e estruturada pelas relações que dele derivam após a geração ou a adopção dos filhos.

b) A importância da família para a sociedade

213 A família, comunidade natural na qual se experimenta a sociabilidade humana, contribui de modo único e insubstituível para o bem da sociedade. A comunidade familiar nasce da comunhão das pessoas. «A “comunhão” diz respeito à relação pessoal entre o “eu” e o “tu”. A “comunidade”, pelo contrário, supera este esquema na direcção de uma “sociedade”, de um “nós”. A família, comunidade de pessoas, é, pois, a primeira “sociedade” humana» [468].

Uma sociedade à medida da família é a melhor garantia contra toda a deriva de tipo individualista ou colectivista, porque nela a pessoa está sempre no centro da atenção enquanto fim e nunca como meio. É de todo evidente que o bem das pessoas e o bom funcionamento da sociedade, portanto, estão estreitamente ligados a «uma feliz situação da comunidade conjugal e familiar» [469]. Sem famílias fortes na comunhão e estáveis no compromisso, os povos ficam debilitados. Na família são inculcados, desde os primeiros anos de vida, os valores morais, transmite-se o património espiritual da comunidade religiosa e o cultural da nação. Nela se dá a aprendizagem das responsabilidades sociais e da solidariedade [470].

214 Há que afirmar a prioridade da família em relação à sociedade e ao Estado. A família, de facto, ao menos na sua função procriadora, é a condição mesma da sua existência. Nas outras funções a favor de cada um dos seus membros ela precede, por importância e valor, as funções que a sociedade e o Estado também devem cumprir [471]. A família, sujeito titular de direitos nativos e invioláveis, encontra a sua legitimação na natureza humana e não no reconhecimento do Estado. A família não é, portanto, para a sociedade e para o Estado; antes, a sociedade e o Estado são para a família.

Todo o modelo social que pretenda servir o bem do homem não pode prescindir da centralidade e da responsabilidade social da família. A sociedade e o Estado, nas suas relações com a família, têm o dever de ater-se ao princípio de subsidiariedade. Em força de tal princípio, as autoridades públicas não devem subtrair à família as tarefas que pode bem perfazer sozinha ou livremente associada com outras famílias; por outro lado, as autoridades têm o dever de apoiar a família, assegurando-lhe todos os auxílios de que necessita para desempenhar de modo adequado todas as suas responsabilidades [472].

II. O MATRIMÓNIO FUNDAMENTO DA FAMÍLIA

a) O valor do matrimónio

215 A família tem o seu fundamento na livre vontade dos cônjuges de unir-se em matrimónio, no respeito dos significados e dos valores próprios desta instituição, que não depende do homem, mas do próprio Deus: «No intuito do bem, seja dos esposos seja da prole e da sociedade, esse vínculo sagrado não depende do arbítrio humano. Mas o próprio Deus é o autor do matrimónio, dotado de vários valores e fins» [473]. O do matrimónio ― «íntima comunhão de vida e de amor conjugal que o Criador fundou e dotou com as suas leis» [474] ― não é, portanto, uma criação devida a convenções humanas e a imposições legislativas, mas deve a sua estabilidade ao ordenamento divino [475]. É uma instituição que nasce, mesmo para a sociedade, «do acto humano com o qual os cônjuges se dão e recebem mutuamente» [476] e funda-se na mesma natureza do amor conjugal que, enquanto dom total e exclusivo, de pessoa a pessoa, comporta um compromisso definitivo expresso com o consentimento recíproco, irrevogável e público [477]. Tal empenho comporta que as relações entre os membros da família sejam caracterizadas pelo sentido da justiça e, portanto, pelo respeito dos direitos e deveres recíprocos.

216 Nenhum poder pode abolir o direito natural ao matrimónio nem modificar as suas características e a sua finalidade. O matrimónio, com efeito, é dotado de características próprias, originárias e permanentes. Não obstante as numerosas mudanças que pôde sofrer no curso dos séculos, nas várias culturas, estruturas sociais e atitudes espirituais, em todas as culturas, aliás, há um certo sentido da dignidade da união matrimonial, se bem que não transpareça por toda parte com a mesma clareza [478]. Tal dignidade deve ser respeitada nas suas características específicas, que exigem ser salvaguardadas de fronte a toda a tentativa de a deturpar. A sociedade não pode dispor do laço matrimonial, com o qual os dois esposos prometem mútua fidelidade, assistência e acolhimento dos filhos, mas está habilitada a disciplinar-lhe os efeitos civis.

217 O matrimónio tem como traços característicos: a totalidade, em força da qual os cônjuges se doam reciprocamente em todas as componentes da pessoa, físicas e espirituais; a unidade que os torna «uma só carne» (Gn 2,24); a indissolubilidade e a fidelidade que a doação recíproca definitiva exige; a fecundidade à qual ela naturalmente se abre [479]. O sapiente desígnio de Deus sobre o matrimónio — desígnio acessível à razão humana, não obstante as dificuldades devidas à dureza do coração (cf. Mt 19,8; Mc 10,5) — não pode ser avaliado exclusivamente à luz dos comportamentos de facto e das situações concretas que dele se afastam. É uma negação radical do desígnio original de Deus a poligamia, «porque contrária à igual dignidade pessoal entre o homem e a mulher, que no matrimónio se doam com um amor total e por isso mesmo único e exclusivo» [480].

218 O matrimónio, na sua verdade «objectiva», está ordenado à procriação e à educação dos filhos [481]. A união matrimonial, de facto, leva a viver em plenitude o dom sincero de si, cujo fruto são os filhos, por sua vez dom para os pais, para a família toda e para toda a sociedade [482]. O matrimónio, porém, não foi instituído unicamente em vista da procriação [483]: o seu carácter indissolúvel e o seu valor de comunhão permanecem mesmo quando os filhos, ainda que vivamente desejados, não chegam a completar a vida conjugal. Neste caso, os esposos «podem mostrar a sua generosidade adoptando crianças desamparadas ou prestando relevantes serviços em favor do próximo» [484].

b) O sacramento do matrimónio

219 A realidade humana e originária do matrimónio é vivida pelos baptizados, por instituição de Cristo, na forma sobrenatural do sacramento, sinal e instrumento de Graça. A história da salvação é perpassada pelo tema da aliança esponsal, expressão significativa da comunhão de amor entre Deus e os homens e chave simbólica para compreender as etapas da grande aliança entre Deus e o Seu povo [485]. O centro da revelação do projecto de amor divino é o dom que Deus faz à humanidade do seu Filho Jesus Cristo, «o Esposo que ama e se doa como Salvador da humanidade, unindo-a a Si como seu corpo. Ele revela a verdade originária do matrimónio, a verdade do “princípio” (cf. Gn 2,24; Mt 19,5) e, libertando o homem da dureza do seu coração, torna-o capaz de a realizar inteiramente» [486]. Do amor esponsal de Cristo pela Igreja, que mostra a sua plenitude na oferta consumada na Cruz, promana a sacramentalidade do matrimónio, cuja Graça conforma o amor dos esposos ao Amor de Cristo pela Igreja. O matrimónio, enquanto sacramento, é uma aliança de um homem e uma mulher no amor [487].

220 O sacramento do matrimónio assume a realidade humana do amor conjugal em todas as implicações e «habilita e empenha os cônjuges e os pais cristãos a viver a sua vocação de leigos e portanto a “procurar o Reino de Deus tratando das realidades temporais e ordenando-as segundo Deus”» [488]. Intimamente unida à Igreja em força do vínculo sacramental que a torna Igreja doméstica ou pequena Igreja, a família cristã é chamada «a ser sinal de unidade para o mundo e a exercer deste modo o seu papel profético, testemunhando o Reino e a paz de Cristo, para os quais o mundo inteiro caminha» [489].

A caridade conjugal, que promana da própria caridade de Cristo, oferecida através do Sacramento, torna os cônjuges cristãos testemunhas de uma sociabilidade nova, inspirada no Evangelho e no Mistério Pascal. A dimensão natural do seu amor é constantemente purificada, consolidada e elevada pela graça sacramental. Deste modo, os cônjuges cristãos, além de se ajudarem reciprocamente no caminho de santificação, convertem-se em sinal e instrumento da caridade de Cristo no mundo. Com a sua própria vida, eles são chamados a ser testemunhas e anunciadores do significado religioso do matrimónio, que a sociedade actual sente sempre mais dificuldade em reconhecer, especialmente quando acolhe visões que tendem a relativizar até mesmo o fundamento natural do instituto matrimonial.

III. A SUBJECTIVIDADE SOCIAL DA FAMÍLIA

a) O amor e a formação de uma comunidade de pessoas

221 A família propõe-se como espaço da comunhão, tão necessário numa comunidade cada vez mais individualista, em que se faça crescer uma autêntica comunidade de pessoas [490], graças ao incessante dinamismo do amor, que é a dimensão fundamental da experiência humana e que tem precisamente na família um lugar privilegiado para se manifestar: «O amor faz com que o homem se realize através do dom sincero de si: amar significa dar e receber aquilo que não se pode comprar nem vender, mas apenas livre e reciprocamente oferecer» [491].

Graças ao amor, realidade essencial para definir o matrimónio e a família, toda a pessoa, homem e mulher, é reconhecida, acolhida e respeitada na sua dignidade. Do amor nascem relações vividas sob o signo da gratuidade, a qual «respeitando e favorecendo em todos e em cada um a dignidade pessoal como único título de valor, se torna acolhimento cordial, encontro e diálogo, disponibilidade desinteressada, serviço generoso, solidariedade profunda» [492]. A existência de famílias que vivem em tal espírito põem a nu as carências e as contradições de uma sociedade orientada preponderantemente, quando não exclusivamente, por critérios de eficiência e de funcionalidade. A família, que vive construindo todos os dias uma rede de relações interpessoais, internas e externas, põe-se por sua vez como «a primeira e insubstituível escola de sociabilidade, exemplo e estímulo para as mais amplas relações comunitárias na mira do respeito, da justiça, do diálogo, do amor» [493].

222 O amor expressa-se também mediante uma pressurosa atenção para com os anciãos que vivem na família: a sua presença pode assumir um grande valor. Eles são o exemplo de ligação entre as gerações, uma riqueza para o bem-estar da família e de toda a sociedade: «Não só podem dar testemunho de que existem aspectos da vida, como os valores humanos e culturais, morais e sociais, que não se medem em termos económicos e funcionais, mas oferecer também o seu contributo eficaz no âmbito do trabalho e no da responsabilidade. Trata-se, por fim, não só de fazer algo pelos idosos, mas de aceitar também estas pessoas como colaboradores responsáveis, com modalidades que o tornem realmente possível, como agentes de projectos partilhados, em fase de programação, de diálogo ou de realização» [494]. Como diz a Sagrada Escritura, as pessoas «na velhice ainda darão frutos» (Sl 92, 15). Os anciãos constituem uma importante escola de vida, capaz de transmitir valores e tradições e de favorecer o crescimento dos mais jovens, os quais desse modo aprendem a buscar não somente o próprio bem, mas também o de outrem. Se os anciãos se encontram numa situação de sofrimento e dependência, necessitam não só de cuidados médicos e de uma assistência apropriada, mas sobretudo de ser tratados com amor.

223 O ser humano é feito para amar e sem amor não pode viver. Quando se manifesta no dom total de duas pessoas na sua complementaridade, o amor não pode ser reduzido às emoções e aos sentimentos, nem tão-pouco à sua mera expressão sexual. Uma sociedade que tende cada vez mais a relativizar e a banalizar a experiência do amor e da sexualidade, exalta os aspectos efémeros da vida e obscurece os seus valores fundamentais: torna-se cada vez mais urgente anunciar e testemunhar que a verdade do amor e da sexualidade conjugal só existe onde se realiza um dom pleno e total das pessoas com as características da unidade e da fidelidade [495]. Tal verdade, fonte de alegria, de esperança e de vida, permanece impenetrável e inatingível enquanto se estiver fechado no relativismo e no cepticismo.

224 Em face das teorias que consideram a identidade de género somente o produto cultural e social derivante da interacção entre a comunidade e o indivíduo, prescindindo da identidade sexual pessoal e sem referência alguma ao verdadeiro significado da sexualidade, a Igreja não se cansará de reafirmar o próprio ensinamento: «Cabe a cada um, homem e mulher, reconhecer e aceitar sua identidade sexual. A diferença e a complementaridade físicas, morais e espirituais são orientadas para os bens do casamento e para o desabrochar da vida familiar. A harmonia do casal e da sociedade depende, em parte, da maneira como se vivem entre os sexos a complementaridade, a necessidade e o apoio mútuos» [496]. Esta é uma perspectiva que torna imprescindível a conformação do direito positivo com a lei natural, segundo a qual a identidade sexual é indisponível, porque é condição objectiva para formar um casal no matrimónio.

225 A natureza do amor conjugal exige a estabilidade da relação matrimonial e a sua indissolubilidade. A falta destes requisitos prejudica a relação de amor exclusivo e total próprio do vínculo matrimonial, com graves sofrimentos para os filhos, com reflexos dolorosos também no tecido social.

A estabilidade e a indissolubilidade da união matrimonial não devem ser confiadas exclusivamente à intenção e ao empenho de cada uma das pessoas envolvidas: a responsabilidade da tutela e da promoção da família como instituição natural fundamental, precisamente em consideração dos seus aspectos vitais e irrenunciáveis, compete à sociedade toda. A necessidade de conferir um carácter institucional ao matrimónio, fundando-o em um acto público, social e juridicamente reconhecido, deriva de exigências basilares de natureza social.

A introdução do divórcio nas legislações civis, pelo contrário, tem alimentado uma visão relativista do laço conjugal e manifestou-se amplamente como uma verdadeira «chaga social» [497]. Os casais que conservam e desenvolvem o bem da indissolubilidade «cumprem… de um modo humilde e corajoso, o dever que lhes foi confiado de ser no mundo um “sinal” — pequeno e precioso sinal, submetido também às vezes à tentação, mas sempre renovado — da fidelidade infatigável com que Deus e Jesus Cristo amam todos os homens e cada homem» [498].

226 A Igreja não abandona a si mesmos os que, após um divórcio, se tornaram a casar. A Igreja reza por eles, anima-os nas dificuldades de ordem espiritual que encontram e sustém-nos na fé e na esperança. Essas pessoas, enquanto baptizadas, podem, antes devem, participar da vida eclesial: são exortadas a escutar a Palavra de Deus, a frequentar o sacrifício da Missa, a perseverar na oração, a dar incremento às obras de caridade e às iniciativas da comunidade a favor da justiça e da paz, a educar os filhos na fé, a cultivar o espírito e as obras de penitência para assim implorar, dia após dia, a graça de Deus.

A reconciliação no sacramento da penitência — que abriria a estrada ao sacramento eucarístico — pode ser concedida somente aos que, arrependidos, estão sinceramente dispostos a uma forma de vida não mais em contradição com a indissolubilidade do matrimónio [499].

Assim agindo, a Igreja professa a própria fidelidade a Cristo e à sua verdade; ao mesmo tempo, comporta-se com ânimo materno em relação a estes seus filhos, especialmente para com aqueles que, sem culpa, foram abandonados pelo legítimo cônjuge. Com firme confiança, ela crê que, mesmo aqueles que se afastaram do mandamento do Senhor, e ainda vivem em tal estado, poderão obter de Deus a graça da conversão e da salvação, se tiverem perseverado na oração, na penitência e na caridade [500].

227 As uniões de facto, cujo número tem aumentado progressivamente, baseiam-se numa falsa concepção da liberdade de opção dos indivíduos [501] e numa concepção de todo privatista do matrimónio e da família. O matrimónio, de facto, não é um simples pacto de convivência, mas uma relação com uma dimensão social única em relação a todas as outras, enquanto a família, provendo à procriação e à educação dos filhos, se configura como instrumento primário para o crescimento integral de cada pessoa e para a sua positiva inserção na vida social.

A eventual equiparação legislativa entre família e «uniões de facto» traduzir-se-ia num descrédito do modelo de família, que não se pode realizar numa precária relação entre pessoas [502], mas somente numa união permanente originada por um matrimónio, isto é, pelo pacto entre um homem e uma mulher, fundado sobre uma escolha recíproca e livre que implica a plena comunhão conjugal orientada para a procriação.

228 Uma problemática particular ligada às uniões de facto é a concernente à demanda de reconhecimento jurídico das uniões homossexuais, cada vez mais objecto de debate público. Somente uma antropologia correspondente à plena verdade do homem pode dar uma resposta apropriada ao problema, que apresenta diversos aspectos, quer no plano social quer no eclesial [503]. À luz de tal antropologia revela-se «como é incongruente a pretensão de atribuir uma realidade “conjugal” à união entre pessoas do mesmo sexo. A ela opõe-se, antes de tudo, a impossibilidade objectiva de fazer frutificar o conúbio mediante a transmissão da vida, e, em segundo lugar, com o projecto inscrito por Deus na própria estrutura do ser humano. Serve de obstáculo, além disso, a ausência dos pressupostos para aquela complementaridade interpessoal que o Criador quis, tanto no plano físico-biológico quanto no plano eminentemente psicológico, entre o homem e a mulher. É só na união entre duas pessoas sexualmente diferentes que se pode realizar o aperfeiçoamento do indivíduo, numa síntese de unidade e de mútua complementação psico-física» [504].

A pessoa homossexual deve ser plenamente respeitada na sua dignidade humana [505] e encorajada a seguir o plano de Deus com um empenho particular no exercício da castidade [506]. O respeito que se lhe deve não significa legitimação de comportamentos não conformes com a lei moral, nem tão-pouco o reconhecimento de um direito ao matrimónio entre pessoas do mesmo sexo, com a consequente equiparação de tal união à família [507]: «Se, do ponto de vista legal, o matrimónio entre duas pessoas de sexo diferente for considerado apenas como um dos matrimónios possíveis, o conceito de matrimónio sofrerá uma alteração radical, com grave prejuízo para o bem comum. Colocando a união homossexual num plano jurídico análogo ao do matrimónio ou da família, o Estado comporta-se de modo arbitrário e entra em contradição com os próprios deveres» [508].

229 A solidez do núcleo familiar é um recurso determinante para a qualidade da convivência social, por isso a comunidade civil não pode ficar indiferente de fronte às tendências desagregadoras que minam pela base os seus pilares fundamentais. Se uma legislação pode por vezes tolerar comportamentos moralmente inaceitáveis [509], não deve jamais debilitar o reconhecimento do matrimónio monogâmico indissolúvel como única forma autêntica da família. É portanto necessário que se actue «também junto das autoridades públicas, para que, resistindo a estas tendências desagregadoras da própria sociedade e prejudiciais à dignidade, segurança e bem-estar dos cidadãos, a opinião pública não seja induzida a menosprezar a importância institucional do matrimónio e da família» [510].

É tarefa da comunidade cristã e de todos aqueles que tomam a peito o bem da sociedade reafirmar que «a família constitui, mais do que uma unidade jurídica, social e económica, uma comunidade de amor e de solidariedade, insubstituível para o ensino e a transmissão dos valores culturais, éticos, sociais, espirituais e religiosos, essenciais para o desenvolvimento e o bem-estar dos próprios membros e da sociedade» [511].

b) A família é o santuário da vida

230 O amor conjugal é por sua natureza aberto ao acolhimento da vida [512]. Na tarefa procriadora revela-se de modo eminente a dignidade do ser humano, chamado a ser intérprete da bondade e da fecundidade que provêm de Deus: «A paternidade e a maternidade humana, mesmo sendo biologicamente semelhantes às de outros seres da natureza, têm em si mesmas de modo essencial e exclusivo uma “semelhança” com Deus, sobre a qual se funda a família, concebida como comunidade de vida humana, como comunidade de pessoas unidas no amor (communio personarum)» [513].

A procriação expressa a subjectividade social da família e dá início a um dinamismo de amor e de solidariedade entre as gerações que está na base da sociedade. É preciso redescobrir o valor social de partícula do bem comum ínsito em cada novo ser humano: cada criança «faz de si um dom aos irmãos, às irmãs, aos pais, à família inteira. A sua vida torna-se dom para os próprios doadores da vida, que não poderão deixar de sentir a presença do filho, a sua participação na existência deles, o seu contributo para o bem comum deles e da família» [514].

231 A família fundada no matrimónio é deveras o santuário da vida, «o lugar onde a vida, dom de Deus, pode ser convenientemente acolhida e protegida contra os múltiplos ataques a que está exposta, e pode desenvolver-se segundo as exigências de um crescimento humano autêntico» [515]. Determinante e insubstituível é e deve ser considerado o seu papel para promover e construir a cultura da vida [516] contra a difusão de uma «“anti-civilização” destruidora, como se confirma hoje por tantas tendências e situações de facto» [517].

As famílias cristãs, por força do sacramento recebido, têm a missão peculiar de ser testemunhas e anunciadoras do Evangelho da vida. É um empenho que assume na sociedade o valor de verdadeira e corajosa profecia. É por este motivo que «servir o Evangelho da vida implica que as famílias, nomeadamente tomando parte em apropriadas associações, se empenhem por que as leis e as instituições do Estado não lesem de modo algum o direito à vida, desde a sua concepção até à morte natural, mas o defendam e promovam» [518].

232 A família contribui de modo eminente para o bem social através da paternidade e da maternidade responsáveis, formas peculiares da especial participação dos cônjuges na obra criadora de Deus [519]. O ónus de uma semelhante responsabilidade não pode ser invocada para justificar fechamentos egoísticos, mas deve guiar as escolhas dos cônjuges para um generoso acolhimento da vida: «Em relação às condições físicas, económicas, psicológicas e sociais, a paternidade responsável exerce-se tanto com a deliberação ponderada e generosa de fazer crescer uma família numerosa, como com a decisão, tomada por motivos graves e com respeito pela lei moral, de evitar temporariamente, ou mesmo por tempo indeterminado, um novo nascimento» [520]. As motivações que devem guiar os esposos no exercício responsável da paternidade e da maternidade derivam do pleno reconhecimento dos próprios deveres para com Deus, para consigo próprios, para com a família e para com a sociedade, numa justa hierarquia de valores.

233 Quanto aos «meios» para actuar a procriação responsável, há que excluir como moralmente ilícitos tanto a esterilização como o aborto [521]. Este último, em particular, é um abominável delito e constitui sempre uma desordem moral particularmente grave [522]; longe de ser um direito, é antes um triste fenómeno que contribui gravemente para a difusão de uma mentalidade contra a vida, ameaçando perigosamente uma convivência social justa e democrática [523].

É igualmente de excluir o recurso aos meios contraceptivos nas suas diversas formas [524]: tal rejeição tem o seu fundamento numa concepção correcta e integral da pessoa e da sexualidade humana [525] e tem o valor de uma instância moral em defesa da verdadeira humanização dos povos [526]. As mesmas razões de ordem antropológica justificam, pelo contrário, como lícito o recurso à abstinência periódica nos períodos de fertilidade feminina [527]. Rejeitar a contracepção e recorrer aos métodos naturais de regulação da fertilidade significa modelar as relações interpessoais entre os cônjuges com base no respeito recíproco e no total acolhimento, com reflexos positivos também para a realização de uma ordem social mais humana.

234 O juízo acerca do intervalo entre os nascimentos e o número dos filhos a procriar compete somente aos esposos. Este é um seu direito inalienável, a ser exercitado diante de Deus, considerando os deveres para consigo mesmos, para com os filhos já nascidos, a família e a sociedade [528]. A intervenção dos poderes públicos, no âmbito das suas competências, para a difusão de uma informação apropriada e a adopção de medidas oportunas em campo demográfico, deve ser efectuada no respeito das pessoas e da liberdade dos casais: ninguém os pode substituir nas suas opções [529]; tão-pouco o podem fazer as várias organizações que actuam neste sector.

São moralmente condenáveis como atentados à dignidade da pessoa e da família, todos os programas de ajuda económica destinados a financiar campanhas de esterilização e de contracepção ou subordinadas à aceitação de tais campanhas. A solução das questões ligadas ao crescimento demográfico deve ser antes perseguida no simultâneo respeito tanto da moral sexual como da moral social, promovendo uma maior justiça e autêntica solidariedade para dar por todo o lado dignidade à vida, a começar das condições económicas, sociais e culturais.

235 O desejo de maternidade ou paternidade não funda algum «direito ao filho», ao passo que, pelo contrário, são evidentes os direitos do nascituro, a quem devem ser garantidas as condições óptimas de existência, através da estabilidade da família fundada no matrimónio, a complementaridade das duas figuras, paterna e materna [530]. O rápido progresso da pesquisa e das aplicações técnicas na esfera da reprodução põe novas e delicadas questões que chamam em causa a sociedade e as normas que regulam a convivência humana.

É preciso reafirmar que não são eticamente aceitáveis todas as técnicas reprodutivas — como a doação de esperma ou de ovócitos; a maternidade substitutiva; a fecundação artificial heteróloga — que prevêem o recurso ao útero ou a gâmetas de pessoas estranhas ao casal conjugal, lesando o direito do filho a nascer de um pai e de uma mãe que sejam tais tanto do ponto de vista biológico como jurídico, ou dissociam o acto unitivo do acto procriador recorrendo a técnicas de laboratório, como a inseminação e a fecundação artificial homóloga, de modo que o filho aparece mais como o resultado de um acto técnico do que como o fruto natural do acto humano de plena e total doação dos cônjuges [531]. Evitar o recurso às diversas formas da chamada procriação assistida, substitutiva do acto conjugal, significa respeitar — seja nos pais seja nos filhos que eles pretendem gerar — a dignidade integral da pessoa humana [532]. São lícitos, pelo contrário, os meios que se configuram como ajuda ao acto conjugal ou à consecução dos seus efeitos [533].

236 Uma questão de particular relevância social e cultural, pelas múltiplas e graves implicações morais que apresenta, é a referente à clonagem humana, termo que, de per si, em sentido genérico, significa reprodução de uma entidade biológica geneticamente idêntica à de origem. Ela tem assumido, no pensamento e na praxe experimental, diversos significados que supõem, por sua vez, procedimentos diversos do ponto de vista das modalidades técnicas de realização, bem como finalidades diferentes. Pode significar a simples replicação em laboratório de células ou de porções de ADN. Mas especificamente hoje entende-se a reprodução de indivíduos, no estado embrional com modalidades diferentes da fecundação natural e de modo que sejam geneticamente idênticos ao indivíduo de quem têm origem. Este tipo de clonagem pode ter a finalidade reprodutiva de embriões humanos ou a assim chamada terapêutica, tendente a utilizar tais embriões para fins de pesquisa científica ou mais especificamente para a reprodução de células-tronco.

Do ponto de vista ético, a simples replicação de células normais ou de porções de ADN não apresenta problemas éticos particulares. Bem distinto é o juízo do Magistério sobre a clonagem propriamente dita. É contrária à dignidade da procriação humana porque se realiza em ausência total do acto de amor pessoal entre os esposos, sendo uma reprodução agâmica e assexuada [534]. Em segundo lugar, este tipo de reprodução representa uma forma de domínio total sobre o indivíduo reproduzido por parte de quem o reproduz [535]. O facto de que seja realizada a clonagem para reproduzir embriões dos quais tirar células que possam ser usadas para a terapia não atenua a gravidade moral, mesmo porque para tirar tais células o embrião deve ser primeiro produzido e depois suprimido [536].

237 Os pais, como ministros da vida, não devem nunca olvidar que a dimensão espiritual da procriação merece uma consideração superior à reservada a qualquer outro aspecto: «A paternidade e a maternidade representam uma tarefa de natureza conjuntamente física e espiritual; através delas, passa realmente a genealogia da pessoa, que tem o seu princípio eterno em Deus e a Ele deve conduzir» [537]. Acolhendo a vida humana na unidade das suas dimensões, físicas e espirituais, as famílias contribuem para a «comunhão das gerações» continuidade da espécie e dão, deste modo, um contributo essencial e insubstituível para o progresso da sociedade. Por isto, «a família tem o direito à assistência da sociedade no que se refere aos seus deveres na procriação e educação dos filhos. Os casais casados com família numerosa têm direito a uma ajuda adequada e não devem ser discriminados» [538].

c) A tarefa educativa

238. Com a obra educativa, a família forma o homem para a plenitude da sua dignidade pessoal, segundo todas as suas dimensões, inclusive a social. A família constitui, efectivamente, «una comunidade de amor e de solidariedade, insubstituível para o ensino e a transmissão dos valores culturais, éticos, sociais, espirituais e religiosos, essenciais para o desenvolvimento e bem-estar de seus próprios membros e da sociedade» [539]. Exercendo a sua missão educativa, a família contribui para o bem comum e constitui a primeira escola das virtudes sociais, de que todas as sociedades necessitam [540]. As pessoas são ajudadas, em família, a crescer na liberdade e na responsabilidade, requisitos indispensáveis para se assumir qualquer tarefa na sociedade. Com a educação, ademais, são comunicados, para serem assimilados e feitos próprios por cada um, alguns valores fundamentais, necessários para ser cidadãos livres, honestos e responsáveis [541].

239 A família tem um papel de todo original e insubstituível na educação dos filhos [542]. O amor paterno e materno, colocando-se ao serviço dos filhos para extrair deles («e-ducere») o melhor de si, tem a sua plena realização precisamente na tarefa educativa: «o amor dos pais de fonte torna-se alma e, portanto, norma, que inspira e guia toda a acção educativa concreta, enriquecendo-a com os valores de docilidade, constância, bondade, serviço, desinteresse, espírito de sacrifício, que são o fruto mais precioso do amor» [543].

O direito-dever dos pais de educar a prole qualifica-se «como essencial, ligado como está à transmissão da vida humana; como original e primário, em relação ao dever de educar os outros, pela unicidade da relação de amor que subsiste entre pais e filhos; como insubstituível e inalienável, e portanto, não delegável totalmente a outros ou por outros usurpável» [544]. Os pais têm o direito-dever de oferecer uma educação religiosa e uma formação moral aos seus filhos [545]: direito que não pode ser cancelado pelo Estado, mas deve ser respeitado e promovido; dever primário, que a família não pode descurar nem delegar.

240 Os pais são os primeiros, mas não os únicos educadores de seus filhos. Compete-lhes, pois, a eles exercer com sentido de responsabilidade a sua obra educativa em colaboração estreita e vigilante com os organismos civis e eclesiais: «a dimensão comunitária, civil e eclesial do homem exige e conduz a uma obra mais ampla e articulada, que seja o fruto da colaboração ordenada das diversas forças educativas. Estas forças são todas elas necessárias, mesmo que cada uma possa e deva intervir com a sua competência e o seu contributo próprio» [546]. Os pais têm o direito de escolher os instrumentos formativos correspondentes às próprias convicções e de procurar os meios que possam ajudá-los da melhor maneira na sua tarefa de educadores, mesmo no âmbito espiritual e religioso. As autoridades públicas têm o dever de garantir tal direito e de assegurar as condições concretas que consentem o seu exercício [547]. Neste contexto, coloca-se antes de mais o tema da colaboração entre a família e a instituição escolar.

241. Os pais têm o direito de fundar e manter instituições educativas. As autoridades públicas devem assegurar que «se distribuam as subvenções públicas de modo tal que os pais sejam verdadeiramente livres para exercer o seu direito, sem ter de suportar ónus injustos. Os pais não devem ser constrangidos a fazer, nem directa nem indirectamente, despesas suplementares que impeçam ou limitem injustamente o exercício desta liberdade» [548]. Deve-se, portanto, considerar uma injustiça negar a subvenção económica pública às escolas não estatais que dela necessitem e que prestam um serviço à sociedade civil: «Quando o Estado reivindica para si o monopólio escolar, ultrapassa os seus direitos e ofende a justiça... o Estado não pode, sem cometer injustiça, limitar-se a tolerar as escolas ditas privadas. Estas prestam um serviço público e, de consequência, têm o direito de ser ajudadas economicamente» [549].

242. A família tem a responsabilidade de oferecer uma educação integral. Toda a verdadeira educação, efectivamente, «visa o aprimoramento da pessoa humana em relação ao seu fim último e ao bem das sociedades de que o homem é membro, e em cujas tarefas, uma vez adulto, terá que participar» [550]. A integralidade fica assegurada quando os filhos — com o testemunho de vida e com a palavra — são educados para o diálogo, para o encontro, para a sociabilidade, para a legalidade, para a solidariedade e para a paz, mediante o cultivo das virtudes fundamentais da justiça e da caridade[ 551].

Na educação dos filhos, o papel paterno e o materno são igualmente necessários [552]. Os pais devem, pois, agir conjuntamente. A autoridade deve ser por eles exercida com respeito e delicadeza, mas também com firmeza e vigor: deve ser credível, coerente, sábia e sempre orientada ao bem integral dos filhos.

243 Os pais têm ainda uma particular responsabilidade na esfera da educação sexual. É de fundamental importância, para um crescimento equilibrado, que os filhos aprendam de modo ordenado e progressivo o significado da sexualidade e aprendam a apreciar os valores humanos e morais relativos a ela: «Pelos laços estreitos que ligam a dimensão sexual da pessoa e os seus valores éticos, o dever educativo deve conduzir os filhos a conhecer e a estimar as normas morais como necessária e preciosa garantia para um crescimento pessoal responsável na sexualidade humana» [553]. Os pais têm a obrigação de verificar o modo como se realiza a educação sexual nas instituições educativas, a fim de garantir que um tema tão importante e delicado seja abordado de modo apropriado.

d) A dignidade e os direitos das crianças

244 A doutrina social da Igreja indica constantemente a exigência de respeitar a dignidade das crianças: «Na família, comunidade de pessoas, deve reservar-se uma especialíssima atenção à criança, desenvolvendo uma estima profunda pela sua dignidade pessoal como também um grande respeito e um generoso serviço pelos seus direitos. Isto vale para cada criança, mas adquire uma urgência singular quanto mais pequena e desprovida, doente, sofredora ou diminuída for a criança» [554].

Os direitos das crianças devem ser protegidos pelos ordenamentos jurídicos. É necessário, antes de tudo, o reconhecimento público em todos os países do valor social da infância: «Nenhum país do mundo, nenhum sistema político pode pensar ao próprio porvir diversamente, senão através da imagem destas novas gerações, que hão-de assumir de seus progenitores o múltiplo património dos valores, dos deveres e das aspirações da nação à qual pertencem, juntamente com o património de toda a família humana» [555]. O primeiro direito da criança é o direito «a nascer numa verdadeira família» [556], um direito cujo respeito sempre foi problemático e que hoje conhece novas formas de violação devidas ao progresso das técnicas genéticas.

245 A situação de uma grande parte das crianças no mundo está longe de ser satisfatória, por falta de condições que favoreçam o seu crescimento integral, apesar da existência de um instrumento jurídico internacional específico para a tutela dos direitos da criança [557], que empenha quase todos os membros da comunidade internacional. Trata-se de condições ligadas à falta de serviços sanitários, de uma alimentação adequada, de possibilidade de receber um mínimo de formação escolar e de uma casa. Estão por resolver, além disso, alguns problemas gravíssimos: o tráfico de crianças, o trabalho infantil, o fenómeno dos “meninos de rua”, o uso de crianças em conflitos armados, o matrimónio das meninas, o uso de crianças para o comércio de material pornográfico, também através dos mais modernos e sofisticados instrumentos de comunicação social. É indispensável combater, em âmbito nacional e internacional, as gravíssimas ofensas à dignidade dos meninos e das meninas derivadas da exploração sexual, das pessoas dadas à pedofilia e das violências de todo e qualquer tipo, sofridas por estas pessoas humanas mais indefesas [558]. Trata-se de actos gravíssimos e delituosos, que devem ser eficazmente combatidos, com medidas preventivas e penais, através de uma acção enérgica das autoridades.

IV. A FAMÍLIA PROTAGONISTA DA VIDA SOCIAL

a) Solidariedade familiar

246 A subjectividade social das famílias, tanto singularmente tomadas como associadas, exprime-se ademais com múltiplas manifestações de solidariedade e de partilha, não somente entre as próprias famílias, como também mediante várias formas de participação na vida social e política. Trata-se da consequência da realidade familiar fundada no amor: nascendo do amor e crescendo no amor, a solidariedade pertence à família como dado constitutivo e estrutural.

É uma solidariedade que pode assumir o rosto do serviço e da atenção a quantos vivem na pobreza e na indigência, aos órfãos, aos deficientes, aos enfermos, aos anciãos, a quem está em luto, a todos os que estão na dúvida, na solidão ou no abandono; uma solidariedade que se abre ao acolhimento, à guarda ou à adopção; que sabe fazer-se voz de toda a situação de mal-estar junto das instituições, para que estas intervenham de acordo com as próprias finalidades específicas.

247 As famílias, longe de ser somente objecto de acção política, podem e devem ser sujeito de tal actividade, diligenciando «para que as leis e as instituições do Estado não só não ofendam, mas sustentem e defendam positivamente os seus direitos e deveres. Em tal sentido as famílias devem crescer na consciência de serem “protagonistas” da chamada «política familiar» e assumir a responsabilidade de transformar a sociedade» [559]. Para tanto, deve ser corroborado o associativismo familiar: «As famílias têm o direito de formar associações com outras famílias e instituições, para desempenhar o papel da família de modo conveniente e efectivo, como também para proteger os direitos, promover o bem e representar os interesses da família. No plano económico, social, jurídico e cultural, deve ser reconhecido o legítimo papel das famílias e das associações familiares na elaboração e na actuação dos programas que dizem respeito à vida da família» [560].

b) Família, vida económica e trabalho

248 A relação que intercorre entre a família e a vida económica é particularmente significativa. Por uma parte, com efeito, a «eco-nomia» nasceu do trabalho doméstico: a casa foi por longo tempo, e ainda ― em muitos lugares — continua a ser, unidade de produção e centro de vida. O dinamismo da vida económica, por outra parte, desenvolve-se com a iniciativa das pessoas e realiza-se, segundo círculos concêntricos, em redes cada vez mais vastas de produção e de troca de bens e de serviços, que envolvem em medida crescente as famílias. A família, portanto, há-de ser considerada, com todo o direito, como protagonista essencial da vida económica, orientada não pela lógica do mercado, mas segundo a lógica da partilha e da solidariedade entre as gerações.

249 Uma relação absolutamente particular liga a família e o trabalho: «a família constitui um dos mais importantes termos de referência, segundo os quais tem de ser formada a ordem sócio-ética do trabalho humano» [561].Tal relação tem as suas raízes na relação que intercorre entre a pessoa e o seu direito a possuir o fruto do próprio trabalho, e diz respeito não somente ao indivíduo enquanto tal, mas também como membro de uma família, concebida como «sociedade doméstica» [562].

O trabalho é essencial enquanto representa a condição que torna possível a fundação de uma família, cujos meios de subsistência se obtêm mediante o trabalho. O trabalho condiciona também o processo de crescimento das pessoas, pois uma família vítima do desemprego corre o risco de não realizar plenamente as suas finalidades [563].

O contributo que a família pode oferecer à realidade do trabalho é precioso e, sob muitos aspectos, insubstituível. É um contributo que se expressa quer em termos económicos quer mediante os grandes recursos de solidariedade que a família possui e que constituem um importante apoio para quem, dentro dela, se acha sem trabalho ou está à procura de um emprego. Sobretudo e mais radicalmente, é um contributo que se realiza com a educação para o sentido do trabalho e mediante a oferta de orientações e apoios em face das mesmas opções profissionais.

250 Para tutelar esta relação essencial entre família e trabalho, um elemento a estimar e salvaguardar é o salário-família, ou seja, um salário suficiente para manter e fazer viver dignamente a família [564]. Tal salário deve também permitir a realização de uma poupança que favoreça a aquisição de uma certa propriedade, como garantia de liberdade: o direito à propriedade está estreitamente ligado à existência das famílias, que se põem ao abrigo da necessidade também graças à poupança e à constituição de uma propriedade familiar [565]. Vários podem ser os modos para concretizar o salário familiar. Concorrem para determiná-lo algumas importantes medidas sociais, como os abonos familiares e outros contributos para as pessoas que dependem da família, como também a remuneração do trabalho doméstico de um dos progenitores [566].

251 Nas relações entre família e trabalho, uma atenção particular deve ser reservada ao trabalho da mulher em família, o assim chamado trabalho de atenção, que chama em causa também as responsabilidades do homem como marido e como pai. O trabalho de atenção, a começar do da mãe, precisamente porque finalizado e dedicado ao serviço da qualidade da vida, constitui um tipo de actividade laboral eminentemente pessoal e personalizante, que deve ser socialmente reconhecida e valorizada [567], também através de uma remuneração económica pelo menos equivalente à de outros trabalhos [568]. Ao mesmo tempo, é necessário eliminar todos os obstáculos que impedem aos esposos exercer livremente a sua responsabilidade procriadora e, em particular, os que constrangem a mulher a não realizar plenamente as suas funções maternas [569].

252 O ponto de partida para uma relação correcta e construtiva entre a família e a sociedade é o reconhecimento da subjectividade e da prioridade social da família. A sua íntima relação impõe que «a sociedade não abandone o seu dever fundamental de respeitar e de promover a família» [570]. A sociedade e, em particular, as instituições estatais — no respeito da prioridade e «antecedência» da família — são chamadas a garantir e a favorecer a genuína identidade da vida familiar e a evitar e combater tudo o que a altere ou fira. Isto requer que a acção política e legislativa salvaguarde os valores da família, desde a promoção da intimidade e da convivência familiar, até ao respeito da vida nascente, à efectiva liberdade de opção na educação dos filhos. A sociedade e o Estado não podem, portanto, nem absorver, nem substituir, nem reduzir a dimensão social da própria família; deve antes honrá-la, reconhecê-la, respeitá-la e promovê-la segundo o princípio de subsidiariedade [571].

253 O serviço da sociedade à família concretiza-se no reconhecimento, no respeito e na promoção dos direitos da família [572]. Tudo isto requer a realização de políticas familiares autênticas e eficazes com intervenções precisas aptas a responder às necessidades que derivam dos direitos da família como tal. Nesse sentido, é necessário o pré-requisito, essencial e irrenunciável, do reconhecimento — que comporta a tutela, a valorização e a promoção — da identidade da família, sociedade natural fundada sobre o matrimónio. Tal reconhecimento traça uma linha de demarcação clara entre a família propriamente entendida e as outras convivências, que da família — pela sua natureza — não podem merecer nem o nome nem o estatuto.

254 O reconhecimento, por parte das instituições civis e do Estado, da prioridade da família sobre qualquer outra comunidade e sobre a própria realidade estatal, leva a superar as concepções meramente individualistas e a assumir a dimensão familiar como perspectiva, cultural e política, irrenunciável na consideração das pessoas. Isto não se põe como alternativa, mas como suporte e tutela dos direitos que as pessoas têm individualmente. Tal perspectiva torna possível elaborar critérios normativos para uma solução correcta dos diversos problemas sociais, pois as pessoas não devem ser consideradas só singularmente, mas também em relação aos núcleos familiares em que estão inseridas, cujos valores específicos e exigências se devem ter na devida conta.

CAPÍTULO VI

O TRABALHO HUMANO

I. ASPECTOS BÍBLICOS

a) A tarefa de submeter a terra

255 O Antigo Testamento apresenta Deus como criador omnipotente (cf. Gn 2, 2; Job 38-41; Sl 103[104]; Sl 146-147[147]), que plasma o homem à sua imagem e o convida a cultivar a terra (cf. Gn 2, 5-6) e a guardar o jardim do Éden em que o pôs (cf. Gn 2, 15). Ao primeiro casal humano Deus confia a tarefa de submeter a terra e de dominar sobre todo o ser vivo (cf. Gn 1, 28). O domínio do homem sobre os demais seres vivos não deve, todavia, ser despótico e destituído de bom senso; pelo contrário, deve «cultivar e guardar» (cf. Gn 2, 15) os bens criados por Deus: bens que o homem não criou, mas recebeu como um dom precioso posto pelo Criador sob a sua responsabilidade. Cultivar a terra significa não abandoná-la a si mesma; exercer domínio sobre ela e guardá-la, assim como um rei sábio cuida do seu povo e um pastor, da sua grei.

No desígnio do Criador, as realidades criadas, boas em si mesmas, existem em função do homem. O deslumbramento ante o mistério da grandeza do homem faz exclamar o salmista: «O que é o homem para te lembrares dele, o filho do homem para com ele te preocupares? Quase fizeste dele um ser divino, de glória e honra o coroaste. Deste-lhe o domínio sobre as obras de tuas mãos, tudo submeteste aos seus pés» (Sl 8, 5-7).

256 O trabalho pertence à condição originária do homem e precede a sua queda; não é, portanto, nem punição nem maldição. Este torna-se fadiga e pena por causa do pecado de Adão e Eva, que quebram o seu relacionamento confiante e harmonioso com Deus (cf. Gn 3, 6-8). A proibição de comer «da árvore do conhecimento do bem e do mal» (Gn 2, 17) lembra ao homem que ele recebeu tudo como dom e que continua a ser uma criatura e não o Criador. O pecado de Adão e Eva foi provocado precisamente por esta tentação: «sereis como Deus» (Gn 3, 5). Eles quiseram ter o domínio absoluto sobre todas as coisas, sem se submeterem à vontade do Criador. Desde então, o solo se torna avaro, ingrato, surdamente hostil (cf. Gn 4, 12); somente com o suor da fronte será possível extrair dele alimento (cf. Gn 3, 17.19). Não obstante o pecado dos progenitores, permanecem inalterados, todavia, o desígnio do Criador, o sentido das suas criaturas e, de entre elas, do homem, chamado a ser cultivador e guardião da criação.

257 O trabalho deve ser honrado, porque fonte de riqueza ou pelo menos de condições de vida decorosas e, em geral, é instrumento eficaz contra a pobreza (cf. Pr 10, 4), mas não se deve ceder à tentação de o idolatrar, pois que nele não se pode encontrar o sentido último e definitivo da vida. O trabalho é essencial, mas é Deus — não o trabalho — a fonte da vida e o fim do homem. O princípio fundamental da Sabedoria, com efeito, é o temor do Senhor; a exigência da justiça, que daí deriva, precede a do lucro: «Vale mais o pouco com o temor do Senhor / que um grande tesouro com a inquietação» (Pr 15, 16). «Mais vale o pouco com justiça / do que grandes lucros com iniquidade» (Pr 16, 8).

258 Ápice do ensinamento bíblico sobre o trabalho é o mandamento do repouso sabático. Para o homem, ligado à necessidade do trabalho, o repouso abre a perspectiva de uma liberdade mais plena, a do Sábado eterno (cf. Hb 4, 9-10). O repouso consente aos homens recordar e reviver as obras de Deus, da Criação à Redenção, e reconhecer-se a si próprios como obra Sua (cf. Ef 2, 10), dar-Lhe graças pela própria vida e subsistência, a Ele, que é seu autor.

A memória e a experiência do sábado constituem um baluarte contra a escravização do homem ao trabalho, voluntário ou imposto, contra toda a forma de exploração, larvada ou manifesta. O repouso sabático, de facto, mais que para consentir a participação no culto de Deus, foi instituído em defesa do pobre; tem também uma função liberatória das degenerações anti-sociais do trabalho humano. Tal repouso, que pode durar até mesmo um ano, comporta uma expropriação dos frutos da terra a favor dos pobres e a suspensão dos direitos de propriedade dos donos do solo: «Durante seis anos, semearás a terra e recolherás o produto. Mas, no sétimo ano, deixá-la-ás repousar em alqueive; os pobres do teu povo comerão o seu produto e os animais selvagens comerão o resto. Farás o mesmo com a tua vinha e o teu olival» (Ex 23, 10-11). Este costume corresponde a uma intuição profunda: a acumulação de bens por parte de alguns pode tornar-se uma subtracção de bens a outros.

b) Jesus, homem do trabalho

259 Na sua pregação Jesus ensina a apreciar o trabalho. Ele mesmo, «se tornou semelhante a nós em tudo, passando a maior parte dos anos da vida sobre a terra junto de um banco de carpinteiro, dedicando-se ao trabalho manual» [573], na oficina de José (cf. Mt 13, 55; Mc 6, 3), a quem estava submisso (cf. Lc 2, 51). Jesus condena o comportamento do servo indolente, que esconde debaixo da terra o talento (cf. Mt 25, 14-30) e louva o servo fiel e prudente que o patrão encontra aplicado em cumprir a tarefa que lhe fora confiada (cf. Mt 24, 46). Ele descreve a sua própria missão como uma forma de trabalho: «O meu Pai continua a agir até agora, e Eu ajo também» (Jo 5, 17); e os seus discípulos como operários na messe do Senhor, que é a humanidade a evangelizar (cf. Mt 9, 37-38). Para estes operários vale o princípio geral segundo o qual «o operário é digno do seu salário» (Lc 10, 7); eles estão autorizados a permanecer nas casas em que forem acolhidos, a comer e a beber do que lhes for servido (cf. ibidem).

260 Na sua pregação, Jesus ensina os homens a não se deixarem escravizar pelo trabalho. Eles devem preocupar-se, antes de tudo, com a sua alma; ganhar o mundo inteiro não é o fim da sua vida (cf. Mc 8, 36). Os tesouros da terra, com efeito, perecem, ao passo que os tesouros do céu são imperecedouros: a estes se deve ligar o próprio coração (cf. Mt 6, 19-21). O trabalho não deve afligir (cf. Mt 6, 25.31.34): preocupado e agitado por muitas coisas, o homem corre o risco de negligenciar o Reino de Deus e a sua justiça (cf. Mt 6, 33), de que verdadeiramente necessita; tudo o mais, inclusive o trabalho, encontra o seu lugar, o seu sentido e o seu valor somente quando está orientado para esta única coisa necessária, que jamais lhe será tirada (cf. Lc 10, 40-42).

261 Durante o seu ministério terreno, Jesus trabalha incansavelmente, realizando obras potentes para libertar o homem da doença, do sofrimento e da morte. O sábado, que o Antigo Testamento propusera como dia de libertação e que, observado só formalmente, era esvaziado do seu autêntico conteúdo, é reafirmado por Jesus no seu valor originário: «O sábado foi feito para o homem, e não o homem para o sábado!» (Mc 2, 27). Com as curas, realizadas neste dia de repouso (cf. Mt 12, 9-14; Mc 3, 1-6; Lc 6, 6-11; 13, 10-17; 14, 1-6), Ele quer demonstrar que o sábado é seu, porque Ele é verdadeiramente o Filho de Deus, e que é o dia que se deve dedicar a Deus e aos outros. Libertar do mal, praticar a fraternidade e a partilha é conferir ao trabalho o seu significado mais nobre, o que permite à humanidade encaminhar-se para o Sábado eterno, no qual o repouso se torna a festa a que o homem interiormente aspira. Precisamente na medida em que orienta a humanidade a fazer experiência do sábado de Deus e da sua vida convivial, o trabalho inaugura sobre a terra a nova criação.

262 A actividade humana de enriquecimento e de transformação do universo pode e deve fazer realçar as perfeições nele escondidas, que no Verbo incriado têm o seu princípio e o seu modelo. Os escritos paulinos e joaninos ressaltam, de facto, a dimensão trinitária da criação e, em particular, a ligação existente entre o Filho-Verbo, o «Logos», e a criação (cf. Jo 1, 3; 1Cor 8, 6; Cl 1, 15-17). Criado nele e por meio dele, redimido por Ele, o universo não é um amontoado casual, mas um «cosmos» [574], cuja ordem o homem deve descobrir, secundar e levar à plenitude: «Em Jesus Cristo, o mundo visível, criado por Deus para o homem— o mundo que, entrando nele o pecado, “foi submetido à caducidade” (Rm 8, 20; cf. Ibid., 8, 19-22) ― readquire novamente o vínculo originário com a mesma fonte divina da Sapiência e do Amor» [575]. De tal modo, ou seja, descobrindo, em crescente progressão, «a inexplorável riqueza de Cristo» (Ef 3, 8), na criação, o trabalho humano transforma-se num serviço prestado à grandeza de Deus.

263 O trabalho representa uma dimensão fundamental da existência humana como participação não só na obra da criação, como também da redenção. Quem suporta a penosa fadiga do trabalho em união com Jesus, num certo sentido, coopera com o Filho de Deus na sua obra redentora e mostra-se como discípulo de Cristo levando a Cruz, cada dia, na actividade que é chamado a levar a cabo. Nesta perspectiva, o trabalho pode ser considerado como um meio de santificação e uma animação das realidades terrenas no Espírito de Cristo [576]. Assim concebido, o trabalho é expressão da plena humanidade do homem, na sua condição histórica e na sua orientação escatológica: a sua acção livre e responsável revela a sua íntima relação com o Criador e o seu potencial criativo, enquanto todos os dias combate o desfiguramento do pecado, também ganhando o pão com o suor da fronte.

c) O dever de trabalhar